История социальной мысли в Исламе - Коллектив авторов

на основе разума, а не по велению природы или инстинктивно, то они иногда отказываются от взаимопомощи и сотрудничества; тогда возникает необходимость принуждать их, и невольно кто-либо должен заставить людей действовать в соответствии с их интересами, чтобы осуществилась Божественная мудрость, направленная на сохранение данного вида общества. Следовательно, выяснилось, что высокое положение состоит из власти, которая вынуждает обладателя данного положения путем применения силы заставить своих собратьев соблюдать справедливость, действовать на основе предписаний шариата, отказаться от ущербного пути и поступать соответственно своим интересам. Следовательно, благоволение Господа относительно соблюдения справедливости при устранении ущерба и обеспечении интересов людей существует субстанционально, а относительно целей обладателя высокого положения – акцидентально, так же, как и другие явления, которые зависят от воли Бога. Ибо иногда множество добра достижимо только по причине незначительного зла, связанного с иными вещами. И посредством этого незначительного зла добро не теряется, а, наоборот, утверждается с помощью того, из чего состоит незначительное зло. Смысл возникновения тирании среди людей заключается именно в этом, следовательно, следует вникать в суть данного вопроса»[505].

Таким образом, тирания срели людей разъясняется посредством функционалистского подхода. Именно из этого и состоят основные высказывания социологов-функционалистов XX в. Роль высокого положения, с точки зрения Ибн Халдуна, столь важна, что человек, не обладающий высоким положением, опускается до самых нижних слоев и может пользоваться богатством не выше уровня преодоления голода. Поэтому он с макиавеллистской реалистичностью предлагает (в целях спасения от неурядиц в быту) добиваться для своих людей высокого положения путем лести и угодничества:

«Именно по этой причине мы отметили, что смирение и угодничество являются необходимыми средствами добывания высокого положения, а высокое положение – это источник счастья и средства для получения своей доли; и данными качествами в большей степени характеризуются состоятельные и счастливые люди. Поэтому мы замечаем, что горделивые и надменные люди ни в коем случае не добиваются желаемого ими высокого положения, они при добывании средств к существованию довольствуются своими собственными силами, сталкиваясь с нищетой и бедностью»[506].

Взгляды Макса Вебера относительно социальной классификации имеют много сходного с воозрением Ибн Халдуна касательно роли высокого положения в социальном расслоении общества, хотя между идеями этих двух мыслителей наблюдаются и существенные отличия. В частности, сильный компонент функционалистского подхода Ибн Халдуна в теории Вебера не встречается.

Социологическая теория Ибн Халдуна

Было бы нереалистично ожидать от Ибн Халдуна какой-либо сравнительно универсальной и монолитной социологической теории. Но здесь для представления отдельно взятого начального теоретического проекта Ибн Халдуна мы кратко рассмотрим некоторые его социологические рассуждения.

Как уже было отмечено, люди объединяются друг с другом по причине потребности в сотрудничестве и взаимопомощи, для удовлетворения своих потребностей и так начинают свою социальную жизнь. А это означает, что человек социален по своей природе. Люди до своего вступления на стезю социальных взаимоотношений в системе Творения представляют собой чистый лист и, кроме существующей в потенциале Божественной внутренней природы, никакими другими качествами не наделены. Об этом Ибн Халдун напоминает, ссылаясь на хадиса Пророка (да благословит Аллах его и род его!), который гласит: «Каждый рождается в этом мире, будучи наделенным внутренной природой (фитра), затем родители делают его иудеем, христианином или огнепоклонником»[507]. По его словам, личность людей формируется в процессе взаимоотношений. Человек, будучи социальным, воспринимает культуру своего общества. Культура является второй природой индивида, кроме которой, человек не обладает иной «самостью», а если даже и имеет ее, то для подобной «самости» характерны слабость и незначительность, и она проявляется только на уровне силы и таланта. Поэтому Ибн Халдун убежден, что человек – дитя привычек. А под привычкой имеется в виду психологическое состояние, которое проявляется на основе следования правилам и традициям в рамках какого-либо циклического порядка. Другими словами, привычка – это внутреннее воплощение этикета и традиций[508].

Ранее нами было отмечено, что социология Ибн Халдуна тесно связана с его антропологией. С его точки зрения, разум, добывание средств к существованию, власть, обустроенность (‘умран) и общежитие относятся к отличительным особенностям человека. Процесс социализации опирается на силу разума, а разум человека обладает тремя степенями:

1 – Отличительный разум, который в большей степени связан с представлениями людей: посредством него человек отличает полезное от ущербного и тем самым удаляет от себя все вредоносное.

2 – Эмпирический разум (‘акли таджриби), который используется человеком при определении способа своего поведения при общении с себе подобными и в политике.

3 – Теоретический разум, который относится к общим представлениям в области сверхъестественного и посредством которого человек достигает своего совершенства[509].

Человек с помощью эмпирического разума регулирует свое поведение. Но он не может опираться исключительно на свой опыт. Ибо в подобном случае его жизненное развитие заметно замедляется. Поэтому он должен воспользоваться опытом других людей в подражательной форме. Таким образом, культура общества внутренне формируется посредством процесса подражания[510]. Данное подражание лишено добровольности, и индивиды не в состоянии постигнуть его правила. И подражание прежним поколениям и социальным традициям обладает принудительным и непроизвольным характером. Тот, кто относится к традициям и обычаям своего общества пренебрежительно, становится объектом порицания и упреков и обвиняется в сумасшествии и меланхолии[511].

В связи с тем, что эти нравы и традиции являются частью мироздания (включая периоды созидания и периоды упадка), они подвергаются изменениям[512]. Здесь можно выдвинуть вопрос о том, в чем причина этих изменений. В одном месте своей книги Ибн Халдун указывает на то, что люди обязаны им своим правителям: ученый убежден, что политические изменения служат причиной для социальных изменений[513]. Но нам кажется, что он представляет политическую структуру в качестве самостоятельно изменяющегося начала. Ибо в другом месте он, говоря о различии в привычках и традициях в жизни разных народов, в качестве причины ссылается на различия в их бытовых системах[514]. И, таким образом, объясняет разницу в экономическом положении в зависимости от изменения во взглядах. В другом месте Ибн Халдун настаивает на влиянии окружающей среды, причем до такой степени, что некоторые исследователи относят его к приверженцам географического объяснения социальных явлений.

Рассматривая эти разнообразные взгляды с целью определить соответствия между упомянутыми компонентами, следует прежде всего считать взгляды Ибн Халдуна на эти моменты диалектическими. Другими словами, между окружающей средой, экономикой, политикой и культурой существует не только единая и односторонная причинная связь, они оказывают друг на друга взаимное влияние. Относительно вопроса о взаимосвязи между окружающей средой и ‘асабийа Ибн Халдун придерживается аналогичного взгляда. Кроме того,