История социальной мысли в Исламе - Коллектив авторов
При разъяснении взаимосвязей между окружающей средой, экономикой, политикой и культурой примечательным моментом является то, что, как было сказано ранее, с точки зрения Ибн Халдуна, человек по зову своей природы нуждается во взаимопомощи и социальной жизни и для обеспечения средств к своему существованию и ради других аспектов социальной жизни находится под влиянием способа этой экономической взаимопомощи. А всякая экономическая деятельность опирается, во-первых, на связь человека с человеком; во-вторых, на связь человека с окружающей средой.
Ибн Халдун объясняет связи людей друг с другом на основе природной агрессивности человека. На его взгляд, подобный агрессивный нрав является угрозой для принципа взаимопомощи и основы быта людей. Поэтому нужен сдерживающий фактор, который насильственно (путем господства) мог бы предотвратить агрессию. Таким образом, политический строй основывается на необходимости организации человеческого быта, и его своеобразие после формирования общества также изредка находится под влиянием того же фактора. Но и правление при политическом строе, в свою очередь, оказывает влияние на систему быта и на социальный строй, так как в его распоряжении находятся планирование общественного строя и контроль над ним для достижения своих целей.
Относительно связи человека с природой Ибн Халдун говорит, что человек по воле порядка, установленного Творцом, живет в природном обиталище и добывает в нем необходимые для жизни средства. Эти природные и географические условия навязывают человеку определенные ограничения, часть из которых невозможно преодолеть даже при помощи технологий. Поэтому бытовой распорядок человека волей или неволей оказывается под влиянием среды его обитания. Социальная жизнь в рамках каждой из двух форм (городской или пустынной) жизни нуждается в своей собственной культуре. Своеобразие этой культуры также оказывает свое влияние на политические и социальные факторы.
По мнению Ибн Халдуна, связь человека с человеком и связь человека с природой не являются двумя самостоятельными измерениями бытового строя. Ибо если ‘асабийа («спаянность») (в качестве примера связи человека с человеком) является сильной, то она может сглаживать трудности жизни в тяжелых географических условиях; и если природные условия окажутся сложными, то это будет способствовать усилению ‘асабийа – и, таким образом, вся бытовая и социальная система окажется в условиях взаимовлияния.
При классификации социальной теории Ибн Халдуна в одной из новых социологических теорий наблюдаются противоречия, ибо его называют эволюционистом, приверженцем насилия, сторонником географической и чисто экономической трактовки социальных процессов. Здесь следует разъяснить, что каждая из перечисленных теорий в той или иной форме встречается в его трудах, но отнюдь не в той форме, которую мы видим в трудах других авторов. Например, его приверженность географической трактовке не настолько незрелая, как у Монтескье; подразумеваемые им классовые и внутренние противоречия не так сильны, как у Маркса, а представляют собой сравнение между группой жителей пустынь, где нет классовой дифференциации, и классовым городским обществом. Видимо, центром притяжения теории Ибн Халдуна является строй быта; и конечно, не в односторонней форме, а во взаимосвязи с другими аспектами социальной жизни. Во всяком случае, невозможно поместить теорию Ибн Халдуна в виде полноценной и совершенной теории в рамках одного из современных социологических учений. Но при этом она содержит первичные формы многих современных социологических школ. И все же Ибн Халдуна нельзя считать мыслителем со специфической идейной школой.
Циклизм и историческая философия Ибн Халдуна
С точки зрения Ибн Халдуна, изменения и преобразования в мире зарождающихся и гибнущих вещей, как уже было сказано, считаются естественным явлением. Изменениям подвергаются также и такие формы человеческой социальной деятельности, как обустроенность (‘умран) и общежитие (иджтима’ат). Ибн Халдун в большей степени уделяет внимание политическим изменениям и в этом плане подробно рассуждает о появлении и упадке государств. Формирование государства, которое является целью ‘асабийа («спаянности»), относится к особенностям городского общества (хазара). В обществе жителей пустыни (бадава) не существует ни официального руководства, ни власти. Разнится и сущность руководителей в этих двух видах общества. Говоря об этих отличиях, Ибн Халдун убежден, что среди живущих в пустынях племен вместо принуждения и господства городских властей заметную роль играют уважение и святость пожилых старцев[516].
Городские государства создаются жителями пустынь, которые наделены ‘асабийа. И эти государства, пройдя пять этапов, гибнут. Каждому из этих этапов присущи свои особенности и положения. Данные этапы перечислены ниже:
1 – Этап достижения победы. На этом этапе глава государства пользуется поддержкой своих подданных и не противоречит им. Ибо победа достигнута благодаря присущей им ‘асабийа.
2 – Этап своекорыстия. На этом этапе глава государства обуздывает членов своего племени и рода и приступает к использованию своих питомцев и рабов.
3 – Этап покоя и застоя. Руководители государства в этот период заняты стремлением к славе и известности и к тому, чтобы оставить после себя памятники, они уделяют внимание благополучию своих питомцев и воинов. Это – последний период гнета и своекорыстия руководителя государства.
4 – Этап радости и примирения. На этом этапе глава государства удовлетворен сохранившимся с прежних времен положением и не принимает никаких новых мер.
5 – Этап излишества и расточительности. Глава государства, пользующийся достижениями предшественников ради похоти и удовлетворения своих вожделений, не желает заниматься важными делами, назначает на руководящие должности недостойных людей, проявляет неуважение и враждует с компетентными лицами. В этот период наступают время изнурения, дряхлости и упадка государства[517].
Два основных столпа государства, то есть ‘асабийа и богатство, по причине чрезмерного стремления к роскоши и экономических кризисов ослабевают и стареют. На этом этапе государство становится добычей властолюбивых сил, и, таким образом, начинается новый период правления.
Теперь возникает вопрос: разве конец старого государства и формирование нового означает конец целой эпохи (то есть конец одного общества и конкретно взятой культуры в полном смысле этого слова) и начало новой эпохи? Разве период из 120 лет, который признается в качестве периода жизни конкретного государства, является концом конкретно взятой исторической эпохи? Разве, например, упадок Омейядского халифата и начало господства Аббасидов в истории исламских обществ считаются единым преобразованием в рамках одного исторического и культурного периода или культура и история все же продолжаются и меняются только правящие лица, а политические изменения не говорят о вымирании одной
