Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон
Хотя заманчиво предположить, что такое понимание магии возникло в ответ на появление katadesmoi как реальной практики и отражает ее, такой подход не учитывает многочисленные способы, с помощью которых магия как дискурс инаковости выходила за рамки простого описания определенных ритуальных практик. Таким образом, утверждать, что ритуалы magoi считались дурными, потому что они были магическими, – это замкнутый круг[219]. Ритуалы, направленные на обретение власти над другими людьми, несомненно, существовали и до того, как их стали называть магическими. Цирцея, например, использует травяное зелье (pharmakon) и посох, чтобы превратить людей в зверей. Хотя в V веке зелье Цирцеи явно идентифицируется как «магическое» (Аристофан, «Плутос»), по общему мнению, у Гомера понятия «магия» еще не существует[220]. Сила Цирцеи, по-видимому, проистекает из ее полубожественного статуса и из конкретного типа ритуала. Pharmakon сам по себе еще не приобрел коннотации, выходящей за рамки «лекарства» или «снадобья». Гермес, например, предлагает Одиссею противоядие от зелья Цирцеи, которое также обозначено как pharmakon. Таким образом, сами по себе подобные практики не рассматривались как магические, но стали отождествляться с магией в контексте поиска афинской идентичности, империализма и того, что Холл называет «дискурсом варварства».
Я считаю, что в результате развития афинских политических и социальных институтов в V веке (именно тогда была создана большая часть греческой литературы, оказавшей серьезное влияние на культуру), магия возникла как мощный дискурс инаковости, который ассоциировался с женоподобным коварством, подрывной деятельностью и восточным варварством. Ранние примеры этого дискурса, о которых я расскажу подробнее в следующем разделе, появляются в трагедиях V века. К IV веку до н. э. магия полностью сформировалась как маргинальное явление. Такие слова, как magos и goēs, функционировали в политических обвинениях как порочащие термины. Эсхин, например, осуждает Демосфена как magos и goēs (речь «Против Ктесифонта о венке»). Со своей стороны, Демосфен несколько раз использует термин goēs для обозначения лжеца, обманщика или того, кто «околдовывает» других риторикой и софистикой (речи «За Ктесифонта о венке», «О преступном посольстве», «Против Афоба третья»). Этот обмен ругательствами указывает на то, что magos и goēs больше не обозначают именно специалистов по ритуалам того или иного рода, а используются как термины злоупотребления, обозначая обман, обольщение и мошенничество. Таким образом, к IV веку магия как дискурс включила в свой семантический диапазон вероломство и алчность, а также варварство и шарлатанство.
Эта ассоциация магии с политической нелегитимностью и мошенничеством очевидна также в ранних трудах по медицине. Например, автор трактата «О священной болезни» порицает и высмеивает некоторых целителей, которые, по его словам, утверждают, что они благочестивы и мудры, но скрывают свое невежество за выдуманными ритуалами, включающими очищение и заклинания. Он называет их «маги, очистители, шарлатаны и обманщики»[221]. Его концепция сочетает в себе множество риторических стратегий для делегитимации конкурентов, в том числе утверждение, что они странники, что в Древней Греции было равносильно обману и мошенничеству[222]. Он оспаривает претензии своих конкурентов на благочестие, утверждая, что они
все это… предлагают ради божественности, как будто зная нечто большее, а также выдумывая иные предлоги для того, чтобы в случае, если больные выздоровеют, то это приписывалось бы их славе и искусству, а если умрут, то чтобы найти себе верную защиту и приобрести предлог уверять, что не они причиною того, а боги… они в этом случае ведут речь не о благочестии, как они думают, а высказывают нечестие, и вовсе не верят в бытие богов, – и таким образом вся их религиозность и божественность… обращается в нечестие и преступление[223].
Более того, он говорит, что они нечестивы, утверждая, что знают, как вызывать луну (selēnēn kathairein), управлять погодой и совершать иные чудеса. Автор высмеивает их попытку вылечить якобы «священную» болезнь с помощью диеты и ритуальных очищений. Если болезнь вызвана богами, то как такие мирские меры могут быть полезны? – только боги должны быть способны ее вылечить[224]. Напротив, автор утверждает, что эта болезнь, как и все остальные, имеет естественную причину; он отрицает наличие в ней какого-либо священного или божественного элемента. Он приписывает недуг мокроте, которая скапливается в мозгу, перекрывая доступ воздуха, поступающего по венам от печени и селезенки[225].
Многие ученые, опираясь на этот отрывок, а также отрывок из Платона и некоторые другие, воссоздают образ мага как странствующего жреца, предлагавшего доверчивым людям исцеление от их недугов и гарантировавшего им лучшую загробную жизнь с помощью очистительных ритуалов и инициаций[226]. Следовательно, маг – это шарлатан, которого разоблачили Гиппократ, Платон или кто-то другой. Г. Э. Ллойд, однако, подчеркивает замысловатость и причудливость так называемого естественного и научного объяснения, предложенного автором трактата, и вместо этого акцентирует конкурентный характер этой инвективы. Ллойд отмечает, что Гиппократова концепция человеческого тела, легшая в основу его теории, могла быть легко опровергнута[227]. Предложенные им средства (физиология которых весьма сомнительна) были бы не более полезны, чем средства магов, которых он высмеивает. Кроме того, автор не обладает авторитетом целителя, связанного с каким-либо культом, что придало бы его рецептам легитимность даже в случае неудачи. Таким образом, получается, что автор прибегает к обвинениям, чтобы узаконить себя, делегитимизируя конкурентов. Подобно Демосфену и Эсхину, он использует магический дискурс, чтобы представить других целителей как шарлатанов и мошенников, что свидетельствует не столько о дебатах между магией и наукой, сколько о формировании уничижительного стереотипа. Использование магии в качестве риторического приема, направленного на делегитимацию оппонента, свидетельствует о том, что к концу V – началу IV века, когда был написан трактат «О священной болезни», она уже вызывала резко негативные ассоциации.
Этот принижающий портрет катарсических целителей и специалистов по ритуалам напоминает «нищенствующих прорицателей» в «Государстве» Платона, которые
околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями[228] загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом среди празднеств. …Они уверяют,
