Государство в пути - Виктория Анатольевна Корочкина
Одновременно с официальными структурами действовали подпольные исламские организации. Они ставили перед собой радикальные политические задачи, призывали к насильственному свержению светских арабских режимов с целью создания Исламского государства. Под влиянием идей главного идеолога «Братьев-мусульман» в 50–60-е гг. XX в. Сайеда Кутба (казненного в период правления Насера в 1966 г.) большая часть исламистов уверена в том, что наиважнейшей функцией государства является установление исламских правовых норм. Кутб выделился тем, что утвердил чуждое правоверному суннитскому исламу право на революционное вооруженное восстание против существующего в современных мусульманских странах строя[106]. Тем самым были заложены основы революционной концепции взятия власти. Вопреки мусульманской традиции, он узаконил «фитну» (мятеж), так как распространил «такфир» (обвинение в неверии) на представителей власти в мусульманских государствах, на правоохранительные органы и силовые структуры, которые это государство защищают, и на всех тех мусульман, которые самим фактом отказа салафитам в поддержке ставят себя в один ряд с «правителями-вероотступниками»[107]. Подобного рода идеи выдержали испытания временем и используются идеологами вооруженных международных террористических организаций.
Исламисты затрагивали фундаментальные вопросы, касающиеся роли арабского государства в управлении обществом. Это был серьезный вызов лидерам арабских государств, которые, как уже отмечалось, в укреплении своей легитимности проводили неграмотную политику в отношении этих движений, варьировавшуюся от допуска к участию в выборах до преследования[108].
Таким образом, национальные арабские режимы при всех своих достижениях накопили массу нерешенных социально-экономических проблем. А, как известно, полноценный национализм не является существенной силой без наличия серьезной программы социальных преобразований. В свою очередь, исламисты вовсе не ограничивались идеологией, но активно занимались решением конкретных социальных проблем уммы. К тому же фундаментализм не противится социальным переменам, если они базируются на традиционных ценностях и обычаях. Более того идеология фундаменталистов выстроена из таких базовых принципах, которые легко воспринимаются народными массами в различных арабских национальных государствах.
Относительно вопроса национального самосознания отметим, что если модернисты интегрируют ислам в национализм, подчиняя при этом первый второму, а традиционалисты противопоставляют ислам национализму, то фундаменталисты стремятся либо подменить национализм исламом, либо синтезировать его с исламом[109].
Что касается сферы политического сознания, то как традиционалисты, так и фундаменталисты исходят из неотделимости религии от политики. Модернисты же обычно стремятся «сочетать» ислам с секуляристским подходом к решению социально-экономических и политических проблем. Они призывают ограничиться не буквой, а духом ислама. Сферу влияния ислама они чаще всего ограничивают областью морали и этики.
Фундаменталисты отстаивают необходимость радикального преобразования всех общественных и властных структур в соответствии с буквально понимаемым шариатом[110]. При этом в «лагере исламского пробуждения» представлены радикальные мусульманские деятели, каждый из которых стремился реализовать свои принципы на практике.
Сторонники возрождения халифата во второй половине XX в. преследовали цели возрождения «восточной деспотии», хотели вернуть богословам их влияние в государственных делах. «Бог – единственный суверен, все остальные – его подданные» (Маудуди)[111]. В государственной практике признание суверенитета творца означает верность и полное подчинение, во-первых, эмиру (халифу), обладающему неограниченной светской и духовной властью, а во-вторых, «улу-аль-амру» – то есть тем, кто призван поддерживать мусульманский миропорядок. При этом решения меджлис-и шура – совещательного органа при эмире – не носят обязательного характера.
За восстановление Арабского халифата выступали «Братья-мусульмане» (БМ, во главе с основателем организации Хасаном аль-Банной). Истоки современного палестинского исламского движения сопротивления ХАМАС – в египетской организации «Братья-мусульмане», что обеспечивает ему неразрывную связь с египетским крылом БМ[112].
Деятельность этой организации определялась по сути как «призыв к традиции», «путь следования Сунне» и одновременно обращение к «суфийской истине»[113], а по форме – как политическое движение, культурно-просветительский союз, экономическая кампания и социальная идея. То есть ислам в данном случае – это не только религия веры, но и действия.
«Братья» приукрашивали состояние первоначального ислама, идеализируя его «золотой век». По их мнению, для восстановления утраченного необходимо осуществить масштабную реисламизацию всего мусульманского сообщества[114]. Придерживаясь идеи неделимости исламской уммы и выступая за восстановление халифата, «Братья-мусульмане» тем не менее не отвергали патриотизм и национализм в рамках «малой родины» мусульманина во имя ее освобождения от иностранного господства как этап на пути к халифату в форме федерации мусульманских государств – «великой родины» мусульман. Они считали, что ядро халифата должны составлять арабы, а Египет является центром ислама.
Аль-Банна один из первых взял на вооружение западные методы борьбы – организацию партии и партийной пропаганды через средства массовой информации, участие в выборах, агитацию в массах, идеологическое состязание с другими партиями путем выдвижения и публичного отстаивания партийной программы[115].
История, произошедшая с турецкой Либерально-республиканской партией в 1930 г., сегодня может считаться хрестоматийной с точки зрения тактики консервативных исламистских групп не только в Турции, но и в арабском мире. Демократические методы с тех пор активно используются в качестве проводника консерваторов (исламистов) к власти, являющейся их заветной мечтой.
На этом фоне риторически звучит принципиальный вопрос о возможности исламистов стать демократами. Хотя именно от ответа на него зависят перспективы развития политического ландшафта не только пережившего «арабскую весну» региона, но и Турции, пребывающей сегодня в состоянии активной политической турбулентности.
Теоретически, согласно С. Хантингтону, либерализация и модернизация ставят радикальные партии и группы перед выбором: остаться вне политической системы или же суметь трансформировать свою политическую платформу и включиться в официальный политический процесс[116]. Значит, сумев совершить последнее, исламисты могут стать частью демократического политического процесса?! Политическая практика далеко не одной только Турции показывает возможность программной трансформации радикальной исламской партии в умеренную и занятия ею легальной ниши в политической системе.
В данном контексте увязать шариат с правами человека еще как-то возможно. В конце концов, насколько далеко ушли умеренные исламисты (считающие, что мусульманину
