Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

В отличие от светов продольного ряда, светы второго эманационистского ряда являются однопорядковыми в том смысле, что они не порождают друг друга, не связаны между собой причинно-следственными отношениями. Вместе с тем они представляют собой различные уровни, когда одна родовая идея может подчинить себе другую в определенных (но не во всех) отношениях, аналогично тому, как, например, человеческому роду подчиняются животные. Ас-Сухраварди называет множество этих светов широтным (‘ардиййа) рядом. Широтные светы, подобно долготным, характеризуются также как господствующие, хотя, по сравнению с долготными, они являются низшими и производными. Оба вида господствующих светов бестелесны, не пребывают в телах и непосредственно ими не управляют.

Наконец, от владык родов происходят правящие (мудаббира, мутасаррифа) светы, для которых ас-Сухраварди заимствует из словаря древнеиранского рыцарства эпитет испахбад, «военачальник». Именно через правящие светы господствующие светы воздействуют на роды. Они движут небесные сферы и непосредственно управляют всеми родами земных существ – минералами, растениями, животными, людьми. Правящие светы, хотя и бестелесны, тем не менее связаны с телами представителей соответствующего рода. Высшим таким светом на земле выступает разумная человеческая душа[84].

Мир «висячих идей»

В сухравардийском трактате «Кредо философов» онтологическая структура универсума описывается в виде иерархии трех миров. Это мир господства (джабарут) – мир разумов; мир владычества (малякут) – мир душ, космических и человеческих; мир обладания (мульк) – мир тел. В «Иллюминософии» этим уровням бытия соответствуют господствующие светы, правящие светы и барзах – совокупность небесных и земных тел. Однако здесь впервые появляется новое, четвертое измерение бытия, а именно мир «висячих идей» (мусуль му‘алляка). Последний тоже характеризуется как барзах, промежуточный между умопостигаемым миром чистых светов и миром физических тел.

«Висячие идеи» не относятся к платоновским идеям, ибо последние являются чистыми светами, постоянно пребывающими в области умопостигаемого света. В то же время они не воплощаются во вполне чувственные, пространственные образы; они как бы плоские, лишенные третьего измерения – глубины, из-за чего, подобно отражению в зеркале, словно «висят» вне субстрата, места. «Висячие идеи» суть бестелесные признаки, к каковым относятся различного рода воображаемые образы, в том числе возникающие при сновидении, болезни, страхе и т. п[85]. Эти воображаемые образы, связанные с имагинативной силой человеческой души, играют значительную роль в эсхатологии ас-Сухраварди, которая завершает его натурфилософию.

2.3. Натурфилософия

Неодушевленный мир

С иллюминативистских позиций ас-Сухраварди перерабатывает физику мусульманских перипатетиков, вслед за которыми он учит о безначальности и вековечности мира как вневременной эманации от Света светов. Вечность является прежде всего атрибутом небесных тел, вместе с их разумами и душами. Но вечны и первоэлементы, составляющие тела подлунного мира.

Правда, в сухравардийской физике фигурируют только три базисных элемента – воздух, вода и земля; огонь же есть лишь очень горячий воздух. В то же время огонь возвышается над другими элементами своим теплом и особенно светом. Он выступает «заместителем» Высшего света на земле, «младшим братом» и помощником другого его заместителя – разумной души человека. Огонь освещает мир тел, разумная же душа – мир душ. Огонь, как и всякий свет, заслуживает поклонения, что нашло свое отражение в созвездии культа огня у древних персов.

Простые элементы ас-Сухраварди отказывается квалифицировать в перипатетической манере, т. е. в качестве сочетаний различных качеств (воздух – теплый и влажный, вода – холодная и влажная, земля – холодная и сухая), а характеризует их с точки зрения способности пропускать свет. Простые тела делятся на три вида: загораживающее, плотное, которое вовсе не пропускает свет, – это земля; тонкое, прозрачное, которое позволяет свету проникнуть в полной мере, – это воздух; умеренное, которое пропускает свет в различных степенях, промежуточных между двумя указанными пределами, – это вода. Составные же тела относятся к одному из трех видов в зависимости от преобладания в них того или иного элемента. Так, хрусталь, например, умеренный за счет преобладания в нем воды.

Первоэлементы переходят друг в друга. Вода превращается в воздух, воздух – в землю, земля – в воздух, воздух – в огонь. В объяснении этих процессов, как и прочих природных явлений, ас-Сухраварди всюду подчеркивает роль света, умопостигаемого и чувственного, как первой причины. Непосредственным образом действие света осуществляется через два своих модуса – движение и тепло. Движения небесных светил, как и действия человека, обусловлены соответствующими правящими светами. Падение камня, проливание дождя, испарение воды, вспышки молний, удары грома и т. п. происходят под воздействием тепла, обусловленного звездными лучами. Две формы движения в подлунном мире – механическая (пространственное перемещение) и физическая (качественные изменения) – обычно сопутствуют друг другу, а иногда порождают одна другую. С теплом и движением связаны и психические явления. По мнению ас-Сухраварди, «поскольку Любовь и Господство [восходят] к свету, а движение и тепло являются его детерминациями, тепло имеет отношение к влечению, похоти и гневу, а все вместе они происходят, как мы считаем, посредством движения»[86].

Мир души

Подобно мусульманским перипатетикам, ас-Сухраварди выделяет три царства природы – минералы, растения и животные, объясняя их иерархию степенью соразмерности смеси элементов, образующих тела их представителей. В перипатетической манере он рассуждает и о различных силах растительной, животной и человеческой души. Разумную душу человека автор «Иллюминософии» отождествляет с правящим светом человеческого тела. Это чистое, светлое, бестелесное начало управляет темным телом с помощью некоего третьего, среднего между темным и светлым, телесным и бестелесным. Таким посредником является животный дух, который пронизывает все тело, присутствует в любой его части, куда его переносит свет, полученный от разумной души. Этот дух является также носителем различных телесных сил – двигательной, воспринимающей и т. п.

Наряду с пятью внешними силами сила восприятия обладает и внутренними силами: общим чувством, представляющей, воображающей, эстимативной и сохраняющей силами. Но в отличие от перипатетиков ислама, в частности от Ибн-Сины, ас-Сухраварди считает представляющую, воображающую и эстимативную силу не самостоятельными силами, а лишь различными функциями одной и той же силы.

Философ расходится с перипатетиками и в трактовке механизма запоминания и вспоминания. Формы, переданные представляющей силе внешними чувствами, не сохраняются в ней, иначе разумная душа могла бы их воспроизвести в любой момент времени, а человек, случается, забывает ту или иную форму. Ошибочным, по его мнению, является и утверждение о сохраняющей силе как о месте пребывания образов, воспринимаемых воображающей и эстимативной силами. В действительности, считает он, эти формы и образы сохраняются в мире