Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль - Наталия Валерьевна Ефремова

Вопрос о лицезримости преимущественно касается будущей жизни. О том, что обитатели Рая будут наслаждаться лицезрением Бога «воочию», учат традиционалисты, ссылаясь на Коран и Сунну, особенно на айаты: «Лица [праведников] будут сияющие, // На Господа своего взирающие» (75:22–23). Мутазилиты выступали против такого антропоморфизма, который они считали противоречащим и Писанию, и разуму. Ибо в самом Коране сказано, что «взорам не дано постичь Бога» (6:103; см. также 7:143). К тому же физическое лицезрение предполагает ряд условий, в том числе нахождение объекта напротив глаз наблюдателя и направление зрительного луча от глаза к нему (или от предмета – к глазу, если исходить из противоположного учения о механизме зрительного процесса), что недопустимо устанавливать в отношении Бога. Суннитские же мутакаллимы допускают возможность лицезрения Бога, но воздерживаются от уточнения характера (кайф) этого лицезрения, отрицая необходимость означенных физических условий. Но в таком случае, саркастически возражают им оппоненты, слепой в Китае способен увидеть комара в Испании!

Ашариты претендуют на рациональное обоснование возможности лицезрения, доказывая, что именно благодаря факту своего существования всякое сущее доступно лицезрению. Аль-Матуриди же и многие его последователи предпочитают в данном вопросе апеллировать исключительно к традициональным свидетельствам, т. е. к Корану и Сунне[17].

4. Бог и мир

Говоря об оперативных атрибутах Бога, точнее о Его действиях (аф‘аль, ед.ч. фи‘ль), мутакаллимы сосредоточиваются на проблеме творения человеческих деяний, фактически не затрагивая вопрос о сотворении мира: последнее обосновывается в разделе об «общих принципах», в главе о субстанции.

4.1. Проблема творения

Выше (§ 3.2) было отмечено, что характерное для калама доказательство бытия Бога исходит из возникновения (худус) мира во времени.

Мир – возникший

Мутакаллимы описывают мир в терминах «субстанции» (джаухар) и «акциденции» (‘арад). Под «субстанцией» понимается тело, а все пространственно-временные, количественно-качественные характеристики рассматриваются как «акциденции»: чувственные свойства (цвет, вкус, запах, теплота и холод, влажность и сухость и т. п.); измерения (длина, ширина, глубина) и фигуры; «модальности бытия» (акуан), т. е. четыре состояния, в которых непременно пребывает тело (соединение или разъединение, движение или покой); человеческие действия и т. д. К акциденциям причисляются также души и разумы, которые мусульманские аристотелики полагали субстанциями.

Акциденция характеризуется двумя основными признаками: вопервых, она нуждается в субстрате (субстанции) и не может служить субстратом для другой акциденции; во-вторых, она не является внутренним, имманентным атрибутом тела, а представляет собой привходящее свойство, которое «вселяется» в него. Среди ашаритов доминирует также учение о непрерывном обновлении акциденции, о ее исчезновении по истечении данного момента времени и возрождении в последующий момент.

С этим динамическим взглядом связано представление о возникновении (худус) не только акциденций, но и самих тел/субстанций. Всякое тело, будь оно земным или небесным, – возникшее и имеет начало во времени. Таковым является и мир в целом, ибо совокупность возникших должна быть возникшей.

Доказательство возникновения любого тела основано на следующих посылках:

1. Тело неотделимо от акциденции (в частности, от одной из четырех модальностей, т. е. движения или покоя, соединения или разъединения);

2. Акциденция – возникшая;

3. Неотделимое от возникшего само есть возникшее[18].

Но каламское отрицание извечности мира, которого придерживается аристотелевская традиция, не означает, что было время, когда Бог был, но мира еще не было. В представлении мутакаллимов (как и Платона) само время имеет начало, время «возникает» вместе с миром.

Ex nihilo?

Хотя во всех трех богооткровенных религиях (иудаизме, христианстве и исламе) в качестве ортодоксальной утвердилась доктрина о сотворении мира ex nihilo (лат. «из ничего»), но в самом Коране, как и в Библии, отсутствуют какие-либо четкие указания на такое творение. Наоборот, есть айаты, где креационное действие Бога предполагает наличие праматерии: Адам был создан из праха, дьявол – из огня, и т. п. В рассказе о сотворении неба и земли упоминается о воде, на которой тогда покоился Божий престол (11:7), о дымовидном веществе, из которого образовались семь небес (41:11–12). На этом основании не только некоторые мусульманские аристотелики (Ибн-Рушд), но и ряд мутакаллимов-ашаритов (в частности, аш-Шахрастани и Фахраддин ар-Рази), а с ними даже некоторые крайне ортодоксальные ханбалиты (Ибн-Таймиййа), склонялись к тезису о сотворении мира из праматерии и об извечности креационного процесса, когда любая вещь в мире полагается возникшей, но цепочка творений признается безначальной.

В смысле сотворения из предсуществующей материи порой интерпретируется учение некоторых мутазилитов (аль-Хаййат, аль-Джуббаи и его сын Абу-Хашим) о мадуме (араб. ма‘дум, «не-сущее»), по которому еще до своего явления к бытию мадум выступает как вещь, т. е. как нечто реальное. В действительности же речь скорее идет о ноуменальном/метафизическом бытии вещи, в отличие от ее феноменального/физического существования. Ибо мадумы не только различаются в качестве индивидов, но и обладают всеми характеристиками, которые присущи им в состоянии бытия, за исключением пространственно-временных признаков (например, движения).

Понимание творения как перехода вещей из ноуменального мира в феноменальный выражает и концепция латентного, скрытого предсуществования (кумун), выдвинутая мутазилитом ан-Наззамом. По этой теории, «целокупно», «за один раз» Бог создал Вселенную, всех людей, животных, минералы и растения, так что «сотворение Адама не предшествовало сотворению его потомков»: Бог скрыл одни вещи в других, посему предшествование или отставание имеет место в отношении их появления из означенных скрытых мест, но не в плане их возникновения и существования[19]. Речь идет о метафизическом акте, собирающем все вещи (прошлые, настоящие и будущие) как бы в одной «точке», где они латентно сосуществуют вместе и откуда они постепенно проявляются – мир как метафизическая «точка» словно развертывается в пространстве и во времени.

Ашаритский окказионализм

Дискуссионным в каламе был вопрос о естественной причинности, о действии наряду с Первопричиной/Богом иных, «вторичных причин». Ряд мутазилитов (ан-Наззам, аль-Джахиз, Муаммар) учили о действии вещи согласно присущей ей «природе» (таб‘, хассыййа), тем самым признавая вторичные причины. Они наделяли их «производящей» силой в том смысле, что причина (например, огонь) на самом деле производит действие (жжение). О «порождении» (тавлид) вещей одна другой учили Бишр ибн аль-Мутамир и его последователи. Такова позиция и некоторых ашаритов, в частности аль-Джувайни.

Но среди мутазилитов были и те, кто отрицал «производящую» причинность, признавая лишь «функциональную» зависимость между причиной и следствием: не огонь сжигает вату, но огонь и вата служат обстоятельствами, «окказиями» (от лат. occasio, «повод»), при которых Бог производит сжигание. Большинство ашаритов придерживались такого окказионализма, который в европейской философии Нового времени был представлен Декартом и Мальбраншем.

Что касается такого индетерминизма, то он