Вооружение Одиссея. Философское путешествие в мир эволюционной антропологии - Юрий Павлович Вяземский

В-восьмых, «ум» относится то к душе, то к духу. По толкованию архимандрита Киприана, апостол Павел воспринимает «ум» и «сердце» как органы и функции духа106. Для Оригена дух (пневма) и разум (нус) едва ли не тождественны107. По Немезию, разум есть лучшая часть души, «подобно тому, как око для тела, так и разум для души»108. У Григория Нисского мы встречаем довольно сложную конструкцию: «Душа нерожденна и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово не нерожденно, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и нерожден, но совершенно исходит, все исследует и невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа»109. Не знаю, как у вас, но лично у меня складывается впечатление, что, подобно тому как душу можно считать промежуточной между телом и духом, так и «ум», «разум» можно полагать некой переходной инстанцией между душой и духом в чистом его виде. В этом впечатлении меня укрепляет Феофан Затворник, писавший другу: «Можно еще между душою и духом поместить душевно-духовность: идеальничающий ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность с умовой, практической и художественной стороны»110.

В-девятых, в человеческом составе самое неплотское и самое, если угодно, надчеловеческое – именно «дух». Уже Филон Александрийский намекал на то, что вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, – это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий, наш дух есть «частица Бога», наставляет нас Григорий Богослов. И он же говорит, что Господь Бог «таинственно и неизъяснимо связал персть с умом и ум с духом»111.

Психоэволюционные мотивы у христианских богословов редки и почти не отличаются от стоических. Однако у Оригена мы находим, на мой взгляд, весьма любопытную вариацию на тему «лестницы существ». Все живое отличается от неживого тем, что имеет движущую причину в себе, в естестве или в душе. Растения движутся из себя, потому что они не имеют души, а лишь простое естество. Животные движутся не из себя, но от себя и являются существами одушевленными; им присуще воображение. Люди как существа разумные движутся через себя112. Я пока не понял, что хотел сказать великий христианский «отчим церкви», но симфонически ощущаю, что мне оригенова градация живых существ может пригодиться.

III

Оставим в стороне средневековую схоластику и сразу перейдем к собственно философии, к сонатам и симфониям Нового времени. Но должен предупредить вас, что тут, по сравнению с древними стоиками и весьма отдаленными от нас во времени мыслителями соборного христианства, тут, казалось бы, почти рядом с Дарвином и Шопенгауэром мы с удивлением обнаруживаем намного меньше ормологического контрапункта. Тут рационализм, ноократизм приходит прямо-таки в бешенство во всех инструментах гностического оркестра.

§ 115

Декарт. На первый взгляд – ормологическое чудище. Судите сами: существуют две прямо противоположные субстанции: материальная (или телесная) с исчерпывающим признаком – протяженностью и духовная, с мышлением в качестве атрибута. Тем самым нет никакой психосоматики, а есть отдельно психика и отдельно соматика, и первая – в собственном смысле жизнь, а вторая – машиноподобна, автоматообразна, настолько бездушна, что один из последователей Декарта во время философической беседы для наглядности пнул ногой беременную кошку: дескать, кошка – автомат, и ей не может быть больно. У человека, конечно же, две субстанции, но тело само по себе не может вызвать изменений в душе, а душа как таковая не способна произвести никаких телесных изменений. Как же тогда объяснить согласованность мыслительных и телесных действий? Хотите, можете воспользоваться теорией «двух часов»113. Хотите, обращайте свое внимание на так называемую шишковидную железу: там у человека (и только у него) помещена душа, и там она вступает в контакт с «жизненными духами», в результате чего осуществляется взаимодействие между психикой и соматикой, мыслящей душой и автоматическим телом.

На кой ляд нам с вами этот пасквиль на всяческую жизнь и разноликую жизненность?

Но, господа, во-первых, своим философским примером Декарт, как никто другой, показывает нам, что ни при каких обстоятельствах нельзя разделять психическое и соматическое; он, если угодно, – самая эффективная прививка против мертвящего дуализма, и, в легкой форме перенеся картезианство, мы обретем надежный иммунитет против вирусов шишковидной железы и теории двух часов.

Во-вторых, если симфонически вслушаться в отца-основателя европейской философии, то многие темы его симфонии покажутся нам не такими уж дикими для ормологического слуха.

Начнем с того, что «мышление» Декарт употребляет в очень широком смысле. В понятие мышления (cogitatio) Декарт включает не только логическое мышление, но также интуицию, ощущения, чувства, сомнения, утверждение и отрицание, волевые свойства.

Воля есть способность желания. Она принимает решение в процессе формирования суждений. Будучи значительно шире разума, воля постоянно толкает разум за пределы того, что им познано. Воля свободна и, по интерпретации Василия Соколова, «представляет собой иррациональное начало уже не столько в мышлении, сколько в сознании человека»114.

Декарт часто говорит о «внутренних движениях хотения и страстей»; он считает их «естественными последствиями расположения органов» живой машины («Трактат о человеке»). – Еще не тема, а едва угадываемая в далеких гобоях мелодия, которой я постараюсь продуктивно воспользоваться, разумеется, кардинально транспонировав картезианское утверждение.

Советую обратить внимание на концепцию «врожденных идей. Их отличительные признаки: ясность, отчетливость, простота и как бы двойная независимость – от внешних предметов, действующих на чувства, и от волевого решения. Как считает Василий Соколов, «в действительности врожденность означает только предрасположенность, склонность к проявлению этих идей в определенных условиях…»115.

Особое впечатление на меня производит декартова «интуиция». Ее общая симфоническая импрессия кажется мне намного богаче конкретной философской аранжировки, выполненной ее автором. Декартову «интуицию» почти невозможно определить, вернее, она определена чересчур разнообразно. С одной стороны, речь идет о непосредственно-чувственном, почти зрительном познании предмета. С другой – перед нами внутреннее просветление, когда самая сложная истина представляется познанной в некоем убедительном ощущении; «прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция»116. Интуиция провозглашается сугубо интеллектуальным явлением. И одновременно подается нам как высшее единство познавательных сил человеческого духа, который, по меньшей мере, лишь частично рационален.

На мой взгляд, поразительная симфоничность Декарта проистекает из его продуктивной противоречивости, которую сам он, похоже, не осознавал, но которой питалась вся последующая европейская