Современные вопросы исламской мысли - Мухаммад Легенгаузен
В заключение, обратим внимание еще на одно наблюдение Ходжсона:
«Коран заверяет мусульман: «Вы стали лучшей общиной, явившейся среди людей, принимающей одобряемое и запрещающей порицаемое, и верующими в Аллаха» (3:110). Искренние люди всерьез воспринимали это пророчество вплоть до попытки изменить ход истории всего мира в соответствии с ним…
Мусульманам еще предстоит воплотить кораническое пророчество в полной мере. Но они постоянно направляют свои надежды и усилия на то, чтобы жить по божески не только как отдельные особи, но и как община.
В каждую эпоху праведные мусульмане вновь утверждали свою веру, в свете новых обстоятельств, возникших в результате неудач и успехов прошлого. Видение никогда не исчезало, предприятие никогда не было оставлено; эти надежды и усилия все еще живы в современном мире. История ислама как веры и культуры, сердцевиной которой он является, получает свое единство и свое уникальное значение из этого видения и этих усилий».13
Современные проблемы христианской теологии в исламской мысли
Теология начинается с вопроса о Боге. Это утверждение справедливо для всех основных теистических теологических традиций: иудейской, христианской и мусульманской. Как правило, теолог полагает, что его читатели придерживаются той веры, которую он хочет систематизировать, защищать и развивать. Он предполагает, что его читатели знают, кто такой Бог, и веруют в Него. Его задача состоит в рационализации веры путем логического доказательства бытия Бога.
В современной христианской теологии, однако, можно обнаружить немало сомнений и колебаний относительно состоятельности этой первой теологической задачи. Частные доказательства, выдвинутые Маймонидом, Фомой Аквинским и Ибн Синой, подверглись философской атаке и, что более существенно, были подвергнуты критике использованные ими способы доказывания. Начиная с эпохи Реформации, немало сомнений возникало относительно применимости греческой логики и метафизики для обоснования христианской веры.
Аналогичные сомнения были широко распространены и в мусульманском мире. Даже среди шиитов, продолжающих пестовать философскую или теософскую традицию, немалое число полагает эту традицию мысли неподходящей для того, чтобы быть основанием доктрины. Эта разновидность оппозиции философии имеет в шиитской среде долгую историю, и ее исповедовала часть гностиков, мухаддисов, ахбаритов и совсем недавно – «школа отделения» (мактаб-и тафкик).14
Мусульманские критики философии, однако, не предложили ничего особого в качестве альтернативы философскому обоснованию веры, продолжая подспудно принимать ее основные элементы.
Критика философии мусульманскими мыслителями была в дальнейшем осложнена двумя факторами. Во-первых, то, что обычно является объектом критики, есть специфическая философская традиция мусульманской мысли, берущая свое начало в произведениях Ибн Сины, Сухраварди и Садр ад-Дина Ширази. Это оставляет открытой возможность философской систематизации веры на основании другого подхода. Таким образом, вторая сложность заключается в готовности многих критиков философии разработать свою собственную философскую теологию. Классическим примером этого является принцип отвержения философии Газали и развитое им самим философское обоснование своих воззрений, в котором присутствуют доказательства существования Бога и Его единственности и доказательства различных божественных атрибутов.
Схожим образом, суфии в традиции Ибн аль-’Араби вступили в философский диалог с перипатетической философией, в котором они предложили собственную систему мышления как рациональную альтернативу системе философов, в то же время сохраняя способы доказывания и многие понятия, используемые их оппонентами. Двумя блестящими примерами такой тенденции могут служить «Ад-дурра – аль-Фахира» Абдуррахмана Джами и переписка между Насир ад-Дином Туси и Садр ад-Дином Кунави.
Однако, из-за продолжающейся и постоянно нарастающей конфронтации с западной мыслью и культурой, под вопрос ставится уже рациональная систематическая теология как таковая. Эти сомнения имеют особое значение в западном мире, благодаря историческому движению от Реформации через Просвещение к модернистской и постмодернистской мысли. В исламском мире, с другой стороны, смысл подобных сомнений радикально меняется в силу того факта, что они привнесены из-за границы и во многом идут вразрез со всей традицией исламской теологии. Действительно, некоторые мусульмане требовали опираться на Коран и хадисы, не прибегая к рациональному доказательству, что во многом разительно напоминает требования христианских реформаторов, однако эволюция отрицания философской теологии в христианской мысли привела к развитию нового направления христианской теологии, не имеющего аналогов в исламе. К тому же, философская основа отрицания любых форм рациональной теологии на Западе может быть обнаружена в таких различных школах, как экзистенциализм и научный реализм, которые воспринимаются как чужие в ходе внутримусульманских дискуссий.
Философская рефлексия, по крайней мере, в широком смысле слова, не ограниченная рамками никакой особой школы, многим мусульманским теологам представлялась поощряемой Кораном и хадисами, в особенности – в их шиитской интерпретации. Коран полон призывов обращать внимание на его знаки (аяты), как, например: «Вот, как часто Мы являем знамения, чтобы они могли понимать» (6:65) и предостережений против тех, кто не желает рассуждать, как-то: «Определенно, многих джиннов и людей сотворили Мы для ада, у них есть сердца, посредством коих они не понимают…» (7:179). Из-за многочисленности подобного рода аятов15 совершенно невозможно оправдать упорный антиинтеллектуализм на религиозной почве в контексте исламской культуры. Мусульманские мыслители не только поощрялись исламом в своих интеллектуальных изысканиях, они также поняли приведенные выше аяты как божественное повеление прибегать к философской рефлексии для понимания Корана и хадисов. Мудрость прославляема мусульманами, поскольку сам Коран провозглашает: «Он дарует мудрость, кому пожелает, и тот, кому была дарована мудрость, удостоился великого блага, и не вспоминают об этом никто, кроме обладающих мудростью» (2:269). Мусульмане могут расходиться в интерпретации термина хикма, употребленного в этом аяте, и даже если большинство согласится с тем, что он не относится к определенной традиции философской мысли, возникшей за века развития исламской мысли, найдется немного готовых отрицать, что интеллектуальная рефлексия в исламе имеет высокую религиозную ценность.
Аналогично, существует целый океан преданий, возводимых к Пророку (С) и Имамам (А), прославляющих интеллектуальные достоинства мудрости, знания и разума. Например, сообщается, что Пророк (С) сказал: «Добродетель знания милее Аллаху, нежели добродетель поклонения».17 Также как и Коран, предания побуждают как использовать интеллект, так и ставить задачи для философской рефлексии. Мусульманские мудрецы использовали философские термины для рационального исследования религии, равно как пользовались терминами, заимствованными из религиозных текстов, для выражения своих философских размышлений. Коран и хадисы вдохновляли их на развитие различных философских идей, и они использовали философские идеи, почерпнутые из различных источников, как вспомогательные средства для понимания Писания.
В контексте этого сакрального смысла, придаваемого знанию и интеллекту, остается немалое пространство для обсуждения того, какие именно разновидности знания и мудрости должны быть
