Современные вопросы исламской мысли - Мухаммад Легенгаузен
Хотя эти дискуссии могут быть успешно сравнены со средневековыми спорами вокруг сходных тем, как в исламской, так и в христианской теологии и философии, многие современные христианские теологи находят логические детали довольно скучными, считая их не имеющими отношения к их первоочередным заботам. Многие из этих теологов были более впечатлены позднейшими работами Виттгенштейна, и его предположением, что религиозный язык можно сравнить с игрой или формой жизни, существенно отличной от научного языка, для того, чтобы предотвратить возможность возникновения любого конфликта между религией и наукой44.
Теория языковых игр Виттгенштейна также привлекла богословов, искавших ответ на обвинение позитивистов, утверждавших бессмысленность притязаний религии. Хотя верификационистская теория значения, отстаиваемая позитивистами, была в целом отвергнута, лозунг Виттгенштейна «значение есть применение» дал теологам основание в философии языка обратить свое внимание на функционалистские теории религиозного языка, которые, как представляется, лучше стыкуются с антиредукционизмом, популярным в протестантских теологических кругах. Эти богословы почувствовали, что любая попытка вывести религиозные утверждения из теоретического разума (как в традиционных доказательствах существования Бога, именуемых естественной теологией) или из практического разума (как в теологии Канта) должна быть отвергнута как сводящая религиозные утверждения к метафизике или этике. Этот метод доказал свою неспособность оценить фундаментальную оригинальность религиозного видения мира, которое Шлейермахер (1768–1834) называл религиозным моментом опыта.
Такие тенденции среди многих (хотя ни в коем случае не всех) из тех, кто был впечатлен функционалистскими объяснениями религиозного языка, во многом являются антифилософскими, даже когда они обращаются за поддержкой к философии позднего Виттгенштейна. Хотя существует множество разногласий между сторонниками разных вариантов фидеизма, среди фидеистов имеется консенсус в том, что религия не нуждается в философском объяснении или оправдании.
Таким образом, после нашего экскурса в пограничные с теологией философские территории, мы вернулись к исходной точке нашего путешествия, к эпистемологии и вопросу о рациональности религиозного верования, поскольку функционалистские подходы к религиозному языку, включая теории, согласно которым религиозный язык более служит выражению отношений чем описанию действительности, являются зачастую попытками ухода от рациональной критики религиозных верований. Фидеисты провозглашают, что ни в каком оправдании нет нужды, поскольку язык религии не зависит от языка оправдания и никак не соотнесен с ним.
Здесь мы можем рассматривать реформированную эпистемологию Алвина Плантинги или схожие с ней идеи Уильяма Алстона как разновидность компромисса между теми, кто пытается оправдать религиозные притязания
рациональными доказательствами и теми, кто отрицает, что подобное оправдание вообще необходимо или желательно. Плантинга и Алстон предлагают философское доказательство, почему религиозное верование может считаться оправданным и рациональным даже при отстустсвии прямых свидетельств его состоятельности.
Сегодняшние христианские теологи, однако, зачастую разочарованы работами христианских философов, подобных упомянутым выше. Эти философы в первую очередь озабочены вопросами рациональности или [рационального] оправдания, которое может или не может присутствовать при утверждении истинности различных религиозных притязаний. Богословов, с другой стороны, похоже, более занимает вопрос о влиянии, оказываемом на жизнь верующих их преданностью определенным верованиям и участием в жизни Церкви. Религия, они настаивают, не собрание истин о Боге, а путь к спасению. Религиозные символы важны для многих современных христианских богословов не потому, что они раскрывают определенные религиозные истины, невыразимые несимволическим языком, но скорее потому, что они образуют контекст, в рамках которого возможно найти смысл человеческой жизни45.
Другая причина, которой христианские теологи объясняют свою антипатию к философии, связана с проблемой религиозного плюрализма. В прошлом христианские теологи утверждали, что доктрины христианства истинны, а все остальные доктрины, несовместимые с христианской догмой, ложны. Среди догм традиционного христианства – утверждение о том, что есть только один путь к спасению: для католиков – Церковь, для протестантов – участие верой в искуплении Христом греха. Короче, традиционное христианство лишает евреев, мусульман, индусов и буддистов спасения и вечного блага, если только они не примут христианство по изучении его доктрины. По мере того, как христиане убеждаются в том, что есть хорошие люди, даже святые люди, следующие по отличающемуся от христианства пути, несмотря на свое знакомство с его доктриной, для них становится трудно принять традиционную догму, лишающую не-христиан рая. Некоторые христианские богословы даже начинают придерживаться того взгляда, что христианская теология была слишком занята истинностью догмы самой по себе. В ответ на эксклюзивизм традиционного христианства, в соответствии с которым признание истинности определенных утверждений является необходимым условием спасения, некоторые впали в другую крайность, решив, что истинность религиозных доктрин не имеет значения, и что попытки оправдания религиозных верований или демонстрации их рациональности не имеют отношения к вопросу о спасении.
Вместо того, чтобы заниматься основными вопросами традиционного богословия, строить доказательства в поддержку доктрин, анализировать логическую структуру различных религиозных понятий и защищать свою интерпретацию доктрин перед соперничающими интерпретациями, многие, если не большинство современных христианских теологов, сконцентрировались на исследовании того, каким образом религиозные понятия развиваются и меняются, каким образом они функционируют в религиозных общинах, как религиозные идеи придают определенную форму религиозному опыту, и как христианские символы, практики и институты использовались и злоупотреблялись христианскими общинами в различных исторических и социальных обстоятельствах. Когда эти богословы обращают свое внимание на вопросы этики, они более всего обеспокоены тем, как предотвратить возможное злоупотребление христианскими символами, практиками и институтами в будущем, и как способствовать развитию тех аспектов христианской жизни, которые они считают позитивными и морально полезными, при этом в их рассуждениях часто отсутствует критическая оценка философской перспективы, определяющей их собственные моральные критерии. Многие верят, что претензия на обладание религиозным знанием или твердой уверенностью свидетельствует о греховном стремлении получить интеллектуальную власть над тем, что должно оставаться последней тайной.
Сегодняшние христианские богословы более интересуются постмодернистской мыслью, чем христианскими философами, изучавшими аналитическую философию. Постмодернизм – это движение, возникшее из идей определенных современных французских мыслителей, таких как Жан-Франсуа Лиотар46, Жак Деррида47, Жорж Батай48 и Мишель Фуко49. Общим для этих мыслителей является циничный взгляд, скептицизм в отношении трансцендентальных стремлений, характерных для новейшего периода европейской философии от Декарта (1596–1650) до Канта (1724–1804) включительно, подозрение, что рациональное доказательство служит ширмой, скрывающей стремление к власти, идея о том, что мы не можем избежать культурных предрассудков, во многом определяющих наше мировоззрение, и саркастический стиль. Многие из постмодернистов обращаются к Ницше (1844–1900) за вдохновением. Современные христианские богословы, не горящие желанием защитить или оправдать христианскую доктрину (часть из них даже называет себя агностиками), легко находят общий язык с постмодернистами50. Постмодернистские работы не предлагают богословам набора философских вопросов, касающихся теологии, как это имеет место в философии религии. Вместо этого, постмодернисты предлагают
