Раннее христианство. Том II - Эрнест Жозеф Ренан
6. Священство. Из невозможности указать наряду с формой «accipe potestatem и т. д.» видимое вещество — однако, его видели иногда в культовых сосудах, в возложении рук и в символах — Фома делает вывод об особой возвышенности таинства. Совершать таинство может только епископ. Споры возникали относительно 1) семи посвящений и их взаимоотношения, 2) отношения посвящения в священники к посвящению в епископы, 3) действительности посвящения, совершенного епископом — схизматиком или еретиком (вопрос о вторичном посвящении; Петр Ломбардский стоит за еще более строгую практику, которая, однако, несмотря на то, что ее придерживался Григорий VII, ставит в опасность все существование священства). Отличительный признак этого таинства является в сущности его главным результатом. Епископат, в силу древней традиции, нельзя было считать особой степенью (наряду со священством), но все же стремились доставить ему особое, высшее положение (на основании юрисдикционной власти), будто бы данное Христом; Дунс на основании фактического положения склонен выделить особую степень епископов, что близко уже к признанию особого таинства.
7. Брак (вещество и форма — союз брачащихся). Как в предыдущем таинстве, так и здесь определенного действия благодати нет; но здесь было еще труднее применить общее учение о таинствах. Рассуждение о браке как таинстве представляет уже у Фомы целую цепь натяжек; в сущности, здесь участвует лишь церковное право. Абсолютная нерасторжимость правильно заключенного брака; подробные рассуждения о значении copulae carnalis для таинства; благословение священника считалось лишь «quoddam sacramentale» и не является конститутивным, следовательно, и необходимым.
В учении о таинствах Фома остался руководящим учителем; его учения были утверждены Евгением IV; но поскольку они все находятся в зависимости от учения о заслугах, в догматику постепенно проникает другой дух, дух Скота. Уже Фома должен был усилить общекатолические элементы августинизма, потому что в своей Summa он руководствовался практикой церкви. Позднейшие теологи пошли в этом отношении еще гораздо дальше. Разложение августинизма в догматике происходило, главным образом, не извне; оно в большой степени является результатом его внутреннего развития. Три элемента, которые Августин сохранил наряду со своим учением о благодати, заслуга, gratia infusa (любовь, вместо веры) и иерархическо-священнический элемент, продолжали развиваться до тех пор, пока они совершенно не преобразовали августиновского учения.
§ 71. Продолжение
В. ПЕРЕРАБОТКА АВГУСТИНИЗМА В НАПРАВЛЕНИИ УЧЕНИЯ О ЗАСЛУГЕ
Ни один церковный теолог прямо не отрицал, что благодать является основой христианской религии, но так как самое понятие «благодати» допускает много толкований — Бог как любовь? Бог во Христе? таинственное папство? любовь? сверхъестественное познание? — то им можно было пользоваться для самых разнообразных взглядов. Петр Ломбардский дословно повторял августиновские мнения о благодати, предопределении, оправдании, но о свободной воле придерживался уже не августиновского, а полупелагианского учения, так как и он предполагал заслугу. Такое же противоречие между учением о благодати и о свободе замечается у Ансельма, Бернарда и в особенности у Абеляра, так как у них всех действует мысль, которую Петр Ломбардский формулировал следующим образом: «nullum meritum est in homine, quod non fit per liberum arbitrium». Следовательно, у людей и после падения должен был остаться разум и способность к добру. Религиозная точка зрения Августина разрушается эмпирической; даже Бернард не замечает августиновского разграничения формальной и материальной свободы. Достойна внимания попытка Петра Ломбардского отождествить спасающую благодать со Святым Духом. Но она осталась без последствий; люди искали не Самого Бога, а божественных сил, могущих превратиться в человеческие добродетели.
От Бога к Богу через благодать — такова основная мысль Фомы, и все же и ему, в конце концов, важнее всего обычная добродетель. Основная ошибка заключается уже в августиновском различии между gratia operans и cooperans. Лишь последняя создает блаженство, но она действует совместно с волей, и обе они создают заслугу. Заслуги же представляются важными, потому что теолог не может представить себе дела иначе, как так, что для Бога имеет цену лишь совершенствование, выражающееся в известном habitus. Но это не религиозная точка зрения, так как при ней вера становится лишь предварительным актом, и Бог представляется не всемогущей любовью и камнем спасения, а союзником, помощником и судьей; Он представляется не личным благом, которое одно только, будучи Отцом, может дать душе успокоение, а Дарователем вещественных благ, хотя и очень высоких (сообщение Своей природы). Эти теологи, думая о Боге, видели не сердце всемогущего Отца, а непостижимое существо, которое, создавши мир из ничего, изливает неиссякаемые силы, служащие к познанию, совершенствованию и к полному перерождению. И думая о себе, они думают не о центре человеческого «я», не о духе, таком свободном и высоком, что он может найти успокоение лишь в божественной личности, а не в дарах, даже самых высоких: Бог и благодать, учили они, вместо: личное единение с Богом, Который есть любовь. В исходной точке Бог и благодать (сила и любовь) у них тесно связаны, но при дальнейшем ходе мысли благодать все больше и больше отделяется от Бога, пока ее не находят в волшебно действующих таинствах. Две различные и, тем не менее, соединенные между собою идеи, «божественная природа и природа творения» и «bonum esse» в сверхъестественном и естественном смысле, были господствующими: природа и нравственность, а не надежда, основывающаяся на вере. Поэтому всю религию и мысль проникает различение двух областей «сверхъестественной и естественной» (в смысле двух природ) и двух родов добродетелей, сверхъестественных и естественных. Так дело обстоит и сейчас.
Фома исходит из закона и благодати, как внешних принципов нравственности. Первый, даже в смысле Нового Завета, недостаточен. Поэтому доказывается, отчасти при помощи Аристотеля, необходимость благодати. В то же время ярко обнаруживается интеллектуализм Фомы: благодать представляется как сообщение сверхъестественного знания. Lumen gratiae есть в то же время lumen superadditum, т. е. он необходим не для осуществления цели человеческой жизни, но чего-то большего, следовательно, имеет сверхъестественную ценность, т. е. основывает заслугу. Человек в состоянии чистоты обладает способностью при помощи собственных сил творить добро, свойственное его природе, но он нуждается в божественной помощи для достижения сверхдолжной заслуги. Но после падения он нуждается в благодати и для первого, поэтому теперь необходима двоякая благодать. Этим уже кладется начало развитию между gratia operans и cooperans, и, вместе с тем, целью человеческого существования становится
