Раннее христианство. Том II - Эрнест Жозеф Ренан
Догматами в строгом смысле были лишь древние articuli fidei; но после того, как пресуществление было признано вытекающим из воплощения, вся система таинства была в сущности возведена в степень абсолютного учения о вере. Граница между догматом и теологическим учением в частностях была совершенно неопределенной. Никто уже не мог указать объема церковного учения, часто даже того, «что» в сущности учит церковь, и она сама всегда остерегалась отграничить область необходимой веры, в особенности, когда стало признаваться заслугой верить возможно большему.
Задача схоластики была троякой: 1) научная обработка древних articuli fidei и включение их в один круг представлений с таинствами и заслугами; 2) формулировка учения о таинствах; 3) примирение принципов церковной политики с августинизмом. Она блестящим образом исполнила эти задачи, но вступила при этом в конфликт с той религиозностью, которая теперь все менее и менее находила свое выражение (реакции августинизма) в официальной теологии (номиналистической) и потому оставляла его в стороне.
А. РАЗРАБОТКА ДАННЫХ ПРЕДАНИЕМ ARTICULORUM FIDEI
1. Августиновско-ареопагитское понятие Божества было сначала господствующим в средневековой теологии (понятие необходимого бытия, вытекающее из самого себя; все определяющая субстанция; возможное бытие Бога в мире; онтологическое доказательство Ансельма), но затем была замечена опасность пантеизма (Амальрих из Бены, Давид из Динанто), с которой боролся уже Абеляр. Фома старался сочетать августиновское и аристотелевское понятия Божества. Бог есть абсолютная субстанция, самосохраняющее мышление, actus purus; он отличен от мира (космологическое доказательство). Но Фома был еще самым живым образом заинтересован в том, чтобы оттенить в Божестве полное самодовление и необходимость (в самоцель Божества входит мир), так как достоверно познано может быть только необходимое, а от достоверного познания зависит спасение. Однако, Дунс Скот отверг понятие необходимого бытия из самого себя, смешал все доказательства существования Божества, отрицал также, чтобы Божественная воля могла рассматриваться с точки зрения наших этических понятий и понимал Бога исключительно как свободную волю, руководствующуюся неисповедимыми мотивами, вернее никат кими (произвол); Оккам подверг сомнению даже понятие primum movens immobile и объявил монотеизм лишь более вероятным, чем политеизм. Разногласие сторонников Фомы и Скота обусловливается, главным образом, различным представлением об отношении человека к Богу. Первые понимали его как зависимость и видели в добре сущность Божества (Бог хочет чего-либо, потому что это добро); вторые отделяли Бога и творение, считали последнее независимым, но обязанным исполнять божественные заповеди, исходящие из Божьего произвола (что-либо хорошо, потому что Бог этого хочет). Там предопределение, здесь произвол. На устах теологии остается положение «pater in filio revelatus», но из него не делается соответствующего вывода.
2. Развитие учения о Троице после того, как попытки троебожия (Росцеллин) и модализма (Абеляр) были отвергнуты, окончательно стало научной работой. У учеников Фомы должна была остаться склонность к модализму (выделение divinae essentiae и вследствие этого четверобожие было поставлено в обвинение еще Петру Ломбардскому), тогда как школа Скота строго различала лица. В форме мелких исследований троичность стала школьной проблемой. Отношение к ней показывает, что для западной религиозности это традиционное учение не составляло части ее существа.
3. У Фомы можно еще найти остатки пантеистического миросозерцания (сотворение мира как актуализация божественных идей; все существующее существует лишь participatione dei; божественная благость есть конечная цель всего, следовательно, нет самостоятельной цели мира); но уже он, благодаря введению аристотелевских понятий, завершил в общем разделение Бога и творения и попытался восстановить в чистоте представления о сотворении мира. В споре о начале мира отражаются противоположности. В школе Скота самостоятельная цель Бога и цель творений строго различаются. Бесчисленное множество вопросов об управлении миром, о теодицее и т. д., вновь возбужденных схоластикой, относятся к истории богословия. Фома признавал, что Бог руководит всем immediate, и Он же обусловливает corruptiones rerum «quasi per accidens» (Ориген, Августин); сторонники же Скота хотели признавать лишь косвенное управление и в интересах Бога и независимости человека отвергали неоплатоническое учение о зле.
4. Благодаря «nota» Петра Ломбардского против «нигилизма», в которой он подвергал сомнению, чтобы Бог через воплощение стал чем-нибудь иным, великие схоластики усвоили учение о двух естествах. Понимание Иоанна Дамаскина было руководящим; но к ипостатическому соединению относились как к школьной проблеме. Сторонники Фомы понимали человеческую природу как нечто пассивное и случайное и в сущности были последователями монофизитского взгляда; Дунс старался спасти человечество Христа, поставить известные пределы его человеческому сознанию и приписать существование также и его человеческой индивидуальной природе. Но на этой почве победа осталась за направлением Фомы. На практике, правда, христологическим догматом пользовались только в учении о причащении, которое позднейшая схоластика (Оккам) совершенно не признавала необходимым и разумным (Бог мог принять также natura asinina и, таким образом, спасти нас). Центром учения о деле Христа было не учение о двух естествах, а идея заслуги безгрешного человека Иисуса, жизнь которого имеет божественную ценность («Христос страдал по плоти»). Наряду с этим снова была выдвинута идея удовлетворения (Галезий, Альберт). Фома разрабатывал ее, но признавал спасение через смерть Христа лишь наиболее подобающим путем. Эта смерть спасительна потому, что в ней олицетворяется совокупность всевозможных страданий; она указывает нам на любовь Бога, является для нас примером, призывает нас отказаться от грехов и возбуждает в нас любовь к Богу. Наряду с этой субъективной стороной Фома оттеняет и объективную: если бы Бог спас нас sola voluntate, он не мог бы так много даровать нам; благодаря смерти, мы получили не только освобождение от вины, но также оправдывающую благодать и славу блаженства. Кроме того, приведены все точки зрения, с которых можно рассматривать смерть Христа. В качестве удовлетворения она является superabundans, так как для всякого удовлетворения имеет силу правило, что оскорбленный более любит получаемый в нем дар, чем ненавидит оскорбление (sacrificium acceptissimum). Эта, по-видимому, правильная и достойная идея оказалась роковой; очевидно, и Фома не сознает значения искупительных страданий, а, вместе с тем, и всего значения греха. В учении о заслуге должна найти свое выражение действительность (а не только возможность) нашего примирения с Богом, благодаря смерти Христа. С устранением учения о двух естествах развивается дальше идея Ансельма, что заслуга добровольных страданий переходит с главы на членов: «глава и члены составляют как бы одно мистическое лицо, и, таким образом, удовлетворение, совершенное Христом, распространяется на всех верных, как
