Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
В отношении религии попыткой, в известном смысле аналогичной «Психологии искусства» Выготского (1925), стала статья М. А. Рейснера «Фрейд и его школа о религии» (1924). В своей попытке инкорпорировать психоанализ в рамку «учения о религии Маркса и Энгельса» исследователь апеллирует в первую очередь именно к «Многообразию.», автор которого «оказался в состоянии целиком связать процесс “религиозного опыта” и данные нашей подсознательной жизни»[249]. Признавая выдающуюся заслугу Джеймса, автор сожалеет только о том, что он, «наряду с чисто научными задачами», ставил перед собой и «цели религиозно-апологетического характера»[250]. В 1924 г. еще можно было признавать учение Маркса и Энгельса о религии «незаконченным»[251] и нуждающимся в психологическом восполнении (при условии, разумеется, «материалистического переосмысления психологии»[252]). Подобным восполнением может служить «естественное объяснение», признающее «бессознательную жизнь источником религиозного опыта»[253]. Уже здесь Рейснер предлагает интерпретацию Джеймса с явным уклоном в тот самый «медицинский материализм», который был для американского психолога одним из основных оппонентов. Но и в таком виде его идеи не вполне устраивают советского автора, стремящегося к полному исключению из жизни подсознания «психологически темных пятен» путем установления «строгой причинной связи между коллективом и религиозным опытом особи»[254]. В противоположность этому понимание подсознания у Джеймса «дает повод и соблазн к построению всяческой мистики»: в нем всегда остается зазор «для какого-нибудь духа или бога»[255]. Именно эту возможность полностью закрывает Фрейд. Сталкивая американского и австрийского психологов в заочной полемике, советский автор определенно высказывается на стороне последнего. Предъявление Джеймсом медицинскому материализму, отождествляющему среди прочего сексуальность и религиозную жизнь, обвинения в тенденциозности, Рейснер объясняет «англо-саксонской стыдливостью» американца. Напротив, «только Фрейд и его школа сумели подойти истинно-научно к явлениям религии и не побоялись открыть в ее подсознательной природе все те моменты развития либидо, которые характеризуют собой не только первобытное мышление, но и душевную жизнь невротика»[256]. Однако редукция религии к сексуальности, осуществляемая Рейснером с явным удовольствием, не получила широкой поддержки в СССР. Разгром психоаналитического движения, последовавший за политическим поражением Троцкого, значительно отсрочил становление психологии религии, сделав ее возможной только в жесткой рамке «научного атеизма» и только на основе социально-психологического подхода. Мы увидим, что и полемика с Джеймсом в этом контексте примет совершенно иной оборот, лишь в некоторых моментах обнаруживая параллели с аргументами Рейснера.
Религия отныне, также на уровне само собой разумеющегося положения дел, рассматривается как чисто социальный феномен, негативный смысл существования которого можно усмотреть только в контексте «истории борьбы классов». Изучение гносеологических, социальных и исторических «корней религии» не оставляет места для рассмотрения ее психологических корней, что в свою очередь превращает Джеймса как психолога религии в persona non grata. Интерес к прагматизму как философскому направлению в это время также остается не слишком выраженным: традиционный «германоцентризм» русской мысли сохранился и даже усилился в ее «советском» изводе. Кроме того, необходимо отметить определяющую роль, сыгранную мимолетным упоминанием прагматизма в «Материализме и эмпириокритицизме»: «Прагматизм высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт, и только опыт, признает единственным критерием практику и преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта»[257]. Этого сардонического текста оказалось вполне достаточно, чтобы скомпрометировать основную идею «Многообразия.» в глазах советских исследователей. В области истории философии мы обнаружим лишь два более или менее значимых эпизода, так или иначе связанных с идеями американского мыслителя.
В весьма боевой обзорной работе Д. Ю. Квитко «Очерки современной англо-американской философии» (М.; Л., 1936) «Многообразие…» упоминается лишь однажды[258], тем не менее религиозный аспект философии Джеймса занимает в работе видное место: вся философская аргументация американского мыслителя служит ему в конечном счете для «протаскивания религии»[259]. Несмотря на ярко выраженный агрессивный настрой, книга Квитко критиковалась за «уход от борьбы на идеологическом фронте» и «печать академической “схемы”» и одновременно «крайнюю вульгаризацию», не позволившую ему «вскрыть подлинные классовые причины борьбы прагматизма с материализмом»[260]. И в самой работе, и в безымянной рецензии мы легко находим характерные черты философских и научных дискуссий того времени.
Единственной, специально посвященной американскому мыслителю работой довоенного периода оказывается статья В. Ф. Асмуса. Статья обращает на себя внимание уже тем, что Асмус критикует Джеймса в большей степени за «упадочный антирационализм», чем за «идеализм» и несоответствие критериям марксизма-ленинизма. На страницах журнала «Под знаменем марксизма» странно выглядит апология онтологического доказательства бытия Божия и схоластики (пусть и производимые с «методологических» позиций)[261]. Собственная позиция автора остается неясной, несмотря на цитаты из Энгельса и Ленина, марксистскую фразеологию и последовательно проводимый классовый детерминизм в объяснительной схеме (а может быть, именно в силу указанных черт): «Философия Джемса – факт не только индивидуального, но и классового характера. Судьба Джемса – судьба современной буржуазной философии. Здесь нет места случаю, но все перипетии развития строго детерминированы, необходимо обусловлены идеологическим состоянием класса в данный момент его существования»[262].
Общий историко-философский характер статьи не мешает Асмусу коснуться проблемы религии. Алогизм Джеймса является предпосылкой его апологии веры и «религиозно-мистического гнозиса». «Многообразие…» показывает, как «критика интеллектуализма тесно соединяется у Джемса с теоретическим обоснованием веры»[263]. Однако автор сосредоточивается главным образом на гносеологическом смысле этой работы, в которой мистическая эмоция рассматривается как «особый познавательный акт», более глубокий, чем акт «трезвого рассудка»[264].
Можно смело сказать, что по глубине анализа и оригинальности подхода работа Асмуса осталась в советский период непревзойденной. Предложенная мыслителем герменевтическая стратегия: методически последовательного применения марксистского анализа идеологии как реального инструмента историко-философской (или любой другой аналитической) работы – использовалась авторами советского периода сравнительно редко. Этому способствовал сложившийся к тому времени специфический этос отечественной науки, в рамках которого обличение заведомо известного политического противника оказывалось гораздо более безопасным делом, чем какое бы то ни было реальное исследование с ^запрограммированным результатом. В этом смысле последовательный марксистский академизм, предложенный Асмусом, принципиально отличался от не менее последовательной марксистской прагматики проф. З. Я. Белецкого[265], и это различие показывает, что, вопреки мнению ряда современных исследователей, «отвлечься от раздумий об аморальности доносительства»[266] при рассмотрении истории советской науки и философии все же невозможно.
Так или иначе, популярность Джеймса в советской мысли 1920-30-х гг. сравнительно с предшествующим периодом оказывается минимальной, а его понимание религии представляется большинству отечественных авторов не имеющим интереса даже как объект критики. Редкие попытки принципиальной полемики (Рейснер, Асмус) в своей стилистике восходят еще к проблематике предыдущего периода, исторический материализм отбрасывает на
