Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
Прагматизм, конечно, вряд ли сводится к чистому гедонизму, и критика Страхова носит упрощенный характер. Отрицательно относясь к религиозному возрождению начала века, рассматривая его как явление в целом не- или антицерковное, он и книгу Джеймса воспринимает в этом контексте как свидетельство поверхностности и безответственности современных религиозных исканий. Однако его критическая аргументация может быть представлена в более сильном виде, она обнаруживает подлинное слабое место концепции американского психолога: прагматическая установка Джеймса и эмпирический материал, который он черпал главным образом из американской религиозной жизни своего времени, взаимно поддерживая друг друга, не дают ему возможность увидеть и оценить психологический смысл более традиционных форм религиозного опыта и практики (причем не только христианских).
Более благожелательно настроенными оказались представители харьковского журнала. В. С-кий[212] прежде всего акцентирует «примирительные» тенденции в прагматизме. Автор рассматривает концепцию множественности истин как «перспективу, которую открывает прагматизм для примирения науки и религии»[213]. Он обнаруживает внутреннее сродство прагматического подхода и христианского богословия, начиная с Евангелия и апостольских посланий, в стремлении к «опытному обоснованию» и «подтверждению веры от дел», сопоставляет Джеймса с современными русскими богословами, обращающими внимание на практические аспекты догматики (архиепископ Антоний, Светлов, Новоселов, Соловьев)[214]. Вслед за Глаголевым указывает на слабость собственных религиозных и философских взглядов и теорий Джеймса[215].
Автор статьи 1913 г. предлагает систематизированный обзор содержания «Многообразия.» в перспективе нового положения религии в современной культуре. Исток современного неверия автор, вслед за представителями светской религиозной мысли, видит в своеобразном антропологическом индифферентизме религии, как она выглядит в изображении традиционного богословия, которое «лишь изредка упоминало о человеке»: «Жизнь была полна горя и страданий, в мире лились потоки слез и крови, а религия богословов и знать не хотела этого»[216]. Перед лицом современного неверия религии необходимо «показать свое абсолютное жизненное значение», и именно в этой ситуации Джеймс берет на себя задачу «подойти к религии именно с человеческой стороны, дать оценку религии с точки зрения ее жизненных результатов»[217], опираясь на наблюдения и документальные свидетельства, рассмотреть религию именно с точки зрения ее ценности и полезности для жизни. Автор последовательно излагает джеймсовскую критику медицинского материализма, рассматривает вопрос о природе, психологической структуре и значении религиозного опыта, останавливается на оправдании мистицизма у Джеймса, его концепции «науки о религии», его личных религиозных «гипотезах». В заключение автор предлагает ряд критических замечаний, в которых, с одной стороны, указывает на «громадное значение в апологии религии»[218], которое может иметь концепция Джеймса и, прежде всего, его прагматический подход, который вполне может быть оправдан с точки зрения Нового Завета, но с другой – указывает границы такого применения: все аргументы Джеймса в пользу веры, мистики и религиозного опыта «не годятся для обоснования объективной истинности религии»[219]. Более того, Джеймсу не удалось, по мнению автора, показать независимость религиозного опыта «от интеллектуальных элементов религии»[220] – догматики, традиции и откровения. Благие плоды мистического опыта – «состояние гармонии и внутренней просветленности» – возможно только интерпретируются в религиозном смысле благодаря вере субъекта, в действительности же могут рассматриваться как «чисто естественное явление»[221]. В этой критике автор, с одной стороны, возвращается к критиковавшейся им в начале статьи «богословской точке зрения», с другой – предвидит вполне реальные трудности и контраргументы, с которыми столкнется «психологическая апология религии» в рамках грядущего «научного атеизма».
Резюмируя восприятие идей Джеймса в кругу институциональных церковных авторов, отмечу, что они в целом относились к американскому мыслителю более критично, чем представители светской религиозной мысли, причем эта критичность определялась во многом их негативной оценкой религиозно-философского ренессанса как культурного и религиозного явления, взрывавшего привычную оппозицию церковного/светского. Вместе с тем они были готовы использовать апологетические возможности, открывавшиеся работами Джеймса, и, что существенно, подчеркивали значение именно их психологической составляющей. Не всегда умея оценить по достоинству философское и общекультурное значение этих концепций, они были в большей степени готовы развивать их эмпирические психологические аспекты[222].
Опыт, религия и наука: все ли факты допускают «регистрацию»?
Обратимся к авторам, высказывавшим свое отношение к психологии религии Джеймса вне указанных периодических изданий.
Общеизвестно, что священнику П. А. Флоренскому был свойствен весьма большой интерес к проблемам психологии религии, и хотя специальной работы, посвященной Джеймсу, у него нет, его восприятие идей американского мыслителя представляет значительный интерес. «Многообразие…» попало в сферу его внимания практически сразу после выхода в свет, в 1902 г.[223] К 1905 г. относится его доклад «Догматизм и догматика», в котором предлагается реформировать догматику как науку, в частности дополнив ее психологической пропедевтикой, основанной на описаниях религиозных переживаний в литературе и психологических данных, лежащих в основе аскетики[224]. В 1907 г. в журнале «Христианин» Флоренский публикует от редакции текст «Вопросы религиозного самопознания», в котором призывает читателей присылать материалы по «психологии таинств»[225] – с акцентом на описании непосредственных переживаний, после чего публикует ряд читательских откликов, т. е. пытается исследовать психологию восприятия церковных таинств по аналогии с джеймсовским анализом обращения.
В лекциях по истории античной философии («Пращуры любомудрия») Флоренский, размышляя о методологии истории и философии религии, оценивает работу Джеймса как переломную, переводящую от догматической постановки вопроса о сущности религии к критической постановке «вопроса о вопросе, вопроса о возможности остальных вопросов»: «Одним из симптомов этого религиознофилософского и религиозно-исторического критицизма является книга В. Джеймса о религиозном опыте. Она важна именно как знамение разрыва с догматизмом в философии и истории религии, как знамя перелома настроений»[226]. Хотя указанная работа была впервые опубликована в «Богословском вестнике», приведенная оценка гораздо ближе к анализам Котляревского, Бердяева, Франка, чем коллег Флоренского по духовно-академической корпорации. Как и они, Флоренский рассматривает Джеймса в паре с Бергсоном в контексте «преодоления рассудочности» и «имманентного отпора позитивизму», провозглашения примата веры, интуиции и воли над ratio[227].
Л. И. Шестов обратился к творчеству Джеймса в связи с развитием собственной концепции религиозного опыта, которую он противопоставлял, как и Джеймс, рационализму, который он понимал, однако, гораздо шире. Тем не менее американский философ, противниками которого «являются в одинаковой степени как представители положительной
