Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
Таким образом, Котляревскому принадлежит честь первого систематического изложения и первой содержательной интерпретации основных положений психологии религии Джеймса, предметного рассмотрения ее истоков и значения. Следует обратить внимание, что собственно американская традиция эмпирической психологии религии при этом им (как и почти всеми русскими авторами) игнорируется, и это во многом определяет чисто спекулятивный характер его подхода.
В том же номере, в котором были напечатаны статья Лопатина и первая статья Котляревского, Н. А. Бердяев опубликовал свою рецензию на выход русского перевода «Многообразия.», статью «О расширении опыта».
Значение Джеймса, согласно Бердяеву, в том, что, отталкиваясь от английского эмпиризма и развивая его, он дает оправдание религиозному и мистическому опыту и этим взрывает рационализированное представление об опыте вообще, закрепившееся в философии XIX в. Джеймс приближается к «жизненной тайне познания»[175], его важная заслуга заключается в том, что он разделяет вопрос о каузальности религиозного опыта и вопрос о его ценности. Культурноисторическую ограниченность концепции американского мыслителя Бердяев видит в его склонности игнорировать большие мистические традиции (прежде всего восточнохристианскую), придавая «слишком большое значение англо-саксонским сектам»[176]. Другим объектом критики со стороны Бердяева становится один из важных элементов методологии Джеймса: слишком примитивное, с точки зрения русского мыслителя, противопоставление религии как личного переживания и религии как учреждения. Первая область шире, чем это кажется американскому исследователю, а связи между ними сложнее и крепче. Не учитывая этого, Джеймс не видит «опытного» происхождения догматов, не может обратить внимания на открываемые ими перспективы религиозных переживаний. Тем самым и установка на плюрализм ведет к бедности той картины религиозного опыта, которую он рисует: «Джеймс дает лишь самую элементарную, зачаточную психологию религиозного опыта, психология же высшая остается еще не написанной»[177]. Опираясь на прагматизм, Джеймс открывает широкие перспективы для борьбы с философской и богословской схоластикой, однако, полагает Бердяев, прагматизм вряд ли закрепится в России, т. к. «у нас есть зачатки более высокой философии», опирающейся на органичность и цельность духовной жизни[178].
Надо сказать, что в текстах Бердяева 1910-х гг. Джеймс упоминается достаточно часто и с уважением (в «Философии свободы» он называет «Многообразие…» «прославленной книгой»[179]), отмечается связь его философии религии с интересовавшим Бердяева в тот момент французским модернизмом. Интересно, что Джеймс упоминается, как правило, в паре с А. Бергсоном. В дальнейшем, в работах эмигрантского периода, Джеймс упоминается крайне редко, но мысли, аналогичные высказанным в рассмотренной выше рецензии: о значении религиозного опыта в религии, об опытном происхождении догматов, необходимости расширенного понимания «эмпиризма», критика «схоластики» и проч., – высказываются Бердяевым постоянно в различных контекстах. Публикации, посвященные Джеймсу, мы найдем в редактировавшемся Бердяевым главном религиознофилософском журнале русской эмиграции – в «Пути».
Среди других опубликованных в «Вопросах философии и психологии» материалов краткого упоминания заслуживает статья известного русского психолога Г. И. Челпанова (1862–1936) «Джемс как психолог». Она посвящена главным образом изложению основных принципов психологии Джеймса и его теории сознания. О психологии религии великого американца речь идет только в связи с его теорией «сублиминального сознания», которая рассматривается как концепция, призванная объяснить феномен религиозного обращения и мистический опыт[180].
Итак, благодаря редакции Л. М. Лопатина «Вопросы философии и психологии» представили наиболее привлекательный для русской публики облик Джеймса как философа и психолога, в своей книге указавшего на индивидуальное религиозное переживание как на собственную сферу психологии религии «в момент наиболее напряженного интереса к религиозным вопросам» в обществе[181].
«Логос»: религиозная психология и трансцендентальная философия
Определенный интерес представляет рецепция идей «Многообразия.» в русско-немецком журнале «Логос», представлявшем прежде всего кружок молодых философов-неокантианцев, развивавших проект «научной критической философии», весьма критично настроенных как в отношении традиционной для России религиозно-философской метафизики, так и в отношении всяческого философского эмпиризма. В этой перспективе прагматизм предстает как одна из разновидностей последнего, а увлечение им в русском обществе порицается и объясняется ссылкой на его религиозные мотивы[182]. Результатом такого «некритического» эмпиризма становится неспособность Джеймса «отграничить проблему философии религии от психологии и истории религии и от самой религии»[183]. Тем не менее при этом подчеркивается «громадное значение книги» как «психологического исследования» и как последовательного самоопровержения эмпиризма, в котором «сектанты науки, отрицающие религию, оказываются побеждены их собственным оружием»[184].
Эти положения развиваются в статье одного из представителей вышеуказанного кружка, С. И. Гессена (1887–1950), «Мистика и метафизика». Отдавая должное «психологическому понятию мистицизма», введенному Джеймсом в «Многообразии.»[185], автор пытается выработать его философское понятие, исходящее из понимания философии как «формальной науки о ценностях», и вступает с американским философом в заочную философскую дискуссию. Намеченный в «Многообразии.» проект «науки о религии» (которую Гессен справедливо предлагает рассматривать не как эмпирическую науку, а именно как философию) рассматривается им как неудачная попытка выведения формы из содержания, ведущая к «внесению единообразия в по существу «многообразный» религиозный опыт» и к «противоречивому и безнадежному предоставлению философии религии согласовать, объединить между собой различные конкретные религиозные верования»[186]. Эти тенденции к унификации религиозного содержания очевидно противоречат изначальной установке на «многообразие», но тем не менее, по мнению Гессена, заложены в изъяны методологии Джеймса[187].
Интересные возможности для анализа религиозного и мистического переживания, заложенные в программе поиска «религиозномистического дополнения трансцендентальной философии»[188], которая намечалась деятелями «Логоса», в ситуации методологического плюрализма, характерного для дореволюционной России, могли бы, как представляется, иметь определенные последствия и для более точного определения предмета и метода эмпирической психологии религии, однако 1914 г. сделал дальнейшее существование «Логоса» невозможным[189].
«Русская мысль»: «живой рассказ о религиозной жизни» и потребность в ясности
Наиболее принципиальная дискуссия о прагматизме и Джеймсе развернулась в «Русской мысли», где ее инициировал C. Л. Франк (1877–1950), опубликовавший в течение 1910 г. три статьи на интересующую нас тему[190]. Следует отметить, что русский перевод «Многообразия.» вышел как издание «Русской мысли», членом редколлегии, постоянным автором и личным другом главного редактора которой – П. Б. Струве (1870–1944) – был Франк[191]. Фактически это означает, что перевод и издание книги Джеймса были во многом инспирированы Франком и Струве, ведшими в это время полемику с Д. C. Мережковским, который пытался, подобно французским модернистам, опереться на прагматизм в своей попытке дать такое новое обоснование догматике, которое позволило бы произвольно расширять ее сферу, вводя новые догматы, и с «мистическими анархистами» (Г. И. Чулков), отрицавшими роль рациональности в религии вообще.
