Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон
И когда рабби Акива дошел до этого стиха, он заплакал: «Если кто-то морит себя голодом, чтобы на него снизошел нечистый дух, то на него снизойдет нечистый дух. Если кто-то постится, чтобы на него снизошел чистый дух, то тем более [он должен быть успешен]! Но что я могу сделать? Наши грехи привели к этому, как написано: „Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим“» (Исаия 59). (б. Санг. 65б).
Как это утверждение, так и высказывание Пинхаса бен Яира отражают мировоззрение, согласно которому святость, как полагали, проистекала от аскезы, а не была результатом особых высказываний, знания об амулетах или даже изучения Торы[677]. Джейкоб Нойснер использует ту же цитату из рабби Акивы, чтобы продемонстрировать, что священная сила – итог беззаветного изучения Торы[678]. Хотя это, безусловно, верно в отношении вавилонских раввинов, я не считаю, что это применимо в случае, когда Акива определяет пост как способ завлечь в свое тело духа. Заявление Акивы скорее указывает на связь духовной силы с аскетизмом и не должно смешиваться с более поздними представлениями о Торе как источнике духовного могущества. Хотя некоторые ранние раввинские (таннаитские) высказывания могут указывать на духовную силу Торы, это высказывание к ним не относится. Другие ученые отмечают в палестинских источниках аналогичную тенденцию приписывать священную силу благочестию и молитве, а не изучению Торы. Например, У. С. Грин исследует традицию, связанную с Хони ха-Меагель (Хони, рисующим круги) в раввинской литературе, и приходит к выводу, что Хони был изначально палестинским еврейским магом, который впоследствии был очищен от «магических» атрибутов и в конечном итоге «раввинизирован». По мнению Грина, танаитские источники минимизируют «магические» элементы ритуального рисования кругов Хони, одновременно максимально подчеркивая просительный характер его молитвы[679]. Позднее вавилонские источники включат Хони в круг раввинов, утверждая, что эта харизматичная личность, известная своим умением вызывать дождь, принадлежала к нему[680]. Барух Боксер проводит аналогичное исследование традиций, связанных с Ханиной бен Доса, который описывается как чудотворец I века, известный и предвидением, а также тем, что его молитвы исполнялись[681]. Хотя позже Ханина был провозглашен раввином, Боксер утверждает, что он не принадлежал к еврейскому священству, а был чем-то вроде святого. Боксер прослеживает развитие легенд о Ханине и отмечает, что в вавилонских источниках Ханина и другие библейские персонажи изображаются как «упрямо возносящие молитвы», в то время как палестинские источники, как правило, представляют их как образцы скромности и благочестия. Обе эти линии сходятся в том, что, в отличие от вавилонских источников, палестинские мудрецы склонны воспринимать божественную силу скорее как благочестие, а не магические знания, особые апотропеические практики или изучение Торы. Чем объясняется эта разница?
Я полагаю, что склонность палестинцев избегать магии или всего, что ей подобно и приписывать силу благочестию или аскетизму отражает эллинистический социальный контекст[682]. Как мы видели в предыдущих главах, «магия» в греко-римском мире ассоциировалась с понятиями инаковости и маргинальности[683]. После Персидских войн некоторые люди и практики были обозначены как magos/mageia и воспринимались с подозрением как негреческие и потенциально опасные для греческой мысли. Этот дискурс инаковости впоследствии был воспринят римской мыслью, где отражал страхи перед опасными женщинами и служил политическим оружием в руках имперской элиты. Я предполагаю, что та же греческая совокупность идей и практик, широко идентифицируемая как магия и воспринимаемая как опасная или подрывная, оставила свой след в палестинском еврейском мировоззрении, где усилилось давнее противостояние иностранной религии и «идолопоклонничеству». Именно это эллинистическое влияние объясняет использование магического дискурса в раввинских писаниях периода Второго храма, где он помогал конкретизировать существующее, но не сформулированное отвращение к «чужеземным» практикам, особенно к различным видам гадания (Втор. 18:10–11)[684]. Однако вавилонские мудрецы, жившие под властью Персии, по-видимому, были менее подвержены влиянию этой идеологии. В то время как многие ритуальные практики, направленные на обретение власти, в греко-римском мире вызывали подозрения, аскетизм имел более положительную коннотацию[685]. Владение собой (sōphrosunē) представляло необходимое качество для управления другими в греческой мысли[686]. В результате понятие sōphrosunē стало центральным топосом в политическом дискурсе греческой демократии: в риторических соревнованиях между политическими соперниками и участниками судебных процессов можно было устранить противника, продемонстрировав его неспособность владеть собой и тем самым подорвать его авторитет. Аналогичным образом римские государственные деятели могли обосновать свою легитимность, опираясь на благородство характера, самообладание и стоический самоконтроль[687]. Самоконтроль и определенные формы отречения не только демонстрировали мастерство и, следовательно, превосходство, но, как показывает Джеймс Фрэнсис, радикальные формы аскезы к тому же выполняли подрывную функцию: они опровергали притязания элиты на власть, основанные на sōphrosunē, и отвергали статус-кво через отказ от брака, деторождения или выполнения обязанностей домохозяина[688]. Выбрав жизнь на обочине общества, аскеты и аскетки обрели сильную харизму. Питер Браун показал, что такие люди могли заслужить уважение благодаря героическим актам бескомпромиссного отречения и контроля над телом: святой человек был «атлетом», чья репутация основывалась на жестоком наследии арены[689]. Самообладание позволяло подвижникам руководить другими; люди обращались к ним за юридическими решениями, социальным посредничеством и политическим вмешательством. Их статус аутсайдеров, сочетавшийся с крайней аскезой и усиленный ею, наделял святых мужчин и женщин трансцендентной властью, превосходившей власть институциональных должностей[690]. Я полагаю, что палестинские мудрецы также считали, что сила заключается в благочестивом самоограничении, которое, при умеренном применении, может даровать огромную мистическую силу[691]. Степень, в которой раввины принимали или отвергали аскетические проявления религиозности, является предметом споров: Ицхак Баэр решительно выступает за раввинский аскетизм, в то время как Эфраим Урбах, столь же решительно, – против. Стивен Фрааде находит золотую середину, демонстрируя, что раввины-таннаиты как принимали, так и сдерживали аскетические импульсы в иудаизме, узаконивая разумные и контролируемые акты отречения, такие как неоштукатуренная часть дома в память о разрушенном Иерусалимском храме[692]. Фрааде предполагает, что умеренный аскетический компромисс, принятый раввинами, послужил формированию инклюзивной формы иудейского благочестия и позволил им взять на себя руководство и власть над иудаизмом в период после разрушения Храма[693].
Даже снизив требования к набожности простого народа ради единства, палестинские раввины, по-видимому, культивировали определенные формы отречения как источник духовной силы. Однако, в отличие от некоторых ранних христиан, которые пропагандировали радикальные
