Волхвы и ворожеи. Магия, идеология и стереотипы в Древнем мире - Кимберли Стрэттон
Представленная в трагедиях концепция, согласно которой магия подрывает традиционные или ожидаемые гендерные роли, возводя женщин (вольно или невольно) в ранг героических мужчин, а мужчин низводя до слабых и хитрых «женщин», имеет политические последствия, выходящие за рамки частной сферы супружеских отношений. О мужской чести часто говорилось в сексуальных терминах. Заставить противника играть пассивную роль в сексуальном плане было формой нападения (hubris), которая не только позорила мужчину, но и могла привести к лишению гражданских прав[305]. Сексуальная пенетрация была уделом политически слабых: рабы и женщины (для которых это считалось естественным), а также побежденные враги. Подобная интерпретация проникновения наглядно представлена на афинской вазе, где изображен побежденный персидский солдат, предлагающий свой зад торжествующему афинянину, приближающемуся к нему с эрегированным фаллосом, готовый унизить противника[306]. В данном случае неважно, было ли сексуальное насилие над покоренными воинами реальным или изображалось в вазовой росписи символически, поскольку это, так или иначе, показывает, что политическое господство и честь могут быть поняты и выражены в сексуальных терминах[307].
Изнасилование и позор также могли распространяться на мужчину косвенно, через его родственниц, над которыми надругались. Таким образом, честь мужчины выражалась не только в его собственном сексуальном превосходстве, но и в целомудрии женщин его семьи[308]. В эту группу входили женщины, находившиеся в его непосредственном подчинении, а именно жена, дочери, а также его мать и сестры. Их неосторожность или намеренное вступление в сексуальные отношения наносили ущерб репутации мужчины и ставили под сомнение его способность контролировать тех, кто находится в его подчинении. Кроме того, это могло сделать его дом (oikos) уязвимым для обвинений в незаконнорожденности. Следовательно, магия, ассоциировавшаяся как с женской сексуальной ассертивностью (выражением женского эротического желания и субъектностью), так и с попытками женщин ограничить сексуальную свободу мужчин, представляла собой прямой вызов мужской чести и сексуальной прерогативе[309]. Софокл выразил это наиболее наглядно: героическое и эротизированное самоубийство Деяниры на брачном ложе сопоставляется с жалобами Геракла на то, что он кажется самому себе женоподобным. Точно так же ориентализированная женственность Диониса вместе с его нарушением гендерных ролей и гражданской гармонии демонстрирует связь между магией, варварской изнеженностью и нарушением надлежащего социального порядка. Греческая мужественность выражалась в том числе и через контроль над женщинами.
Историки в последнее время активно обсуждали вопрос о том, в какой степени афинские женщины находились или не находились под контролем. Некоторые ученые отмечают относительную «изолированность» благородных афинянок классического периода по сравнению с женщинами, представленными в архаической литературе, которые, похоже, пользовались большей социальной свободой, по крайней мере если судить об этом по текстам. Аристократки, изображенные в художественных произведениях, например, обедали со своими мужьями и общались с мужчинами, не являющимися родственниками, в то время как афинянки не могли участвовать в главном развлечении афинской элиты – симпосии. Считалось, что респектабельные афинские женщины должны держаться подальше от незнакомых мужчин. Исключение составляли религиозные праздники и похороны, где, как выяснилось, они также были уязвимы для соблазнения[310]. Считается, что целомудренные женщины избегали контактов даже со своими родственниками-мужчинами, и для мужчины войти в дом без приглашения было равносильно hubris, поскольку это нарушало святость женских покоев[311]. Со своей стороны, мужчины гордились надзором, который они осуществляли над молодыми женами, бдительно следя за потенциальными угрозами их социальному положению[312]. Однако мужские рассуждения о поведении женщин могут неточно отражать реальное положение дел в женском коллективе – то, как женщины справлялись с ограничениями, наложенными на их жизнь, а это всегда сложнее, чем представляют мужчины. Следовательно, подобные заявления скорее отражают мужские страхи и предполагаемые источники уязвимости, чем претендуют на «реальность»[313]. Это особенно верно, если учесть, что дошедшая до нас греческая литература отражает социальные обычаи и идеалы элиты. Другими словами, большая часть афинского дискурса о женщинах может быть скорее предписывающей, чем описательной, отражать то, как должны вести себя женщины (и социальный хаос, который наступает, когда они этого не делают), а не то, как они вели себя на самом деле. По этой причине публичный дискурс требует внимания не с точки зрения его исторической достоверности, а с точки зрения того, что он говорит об основополагающих идеалах и самоконцептуализации.
Магия и брачное право
Поскольку в греческой литературе женщины прибегают к магии в ситуациях мужской измены – например, трагедии, рассмотренные выше, изображают конфликт на почве любовных треугольников, – наиболее вероятным пространством идеологического импульса для стереотипа о «женской магии», скорее всего, является брачное законодательство, особенно изменения, которые могли породить новые источники социальной рефлексии. В 451–450 годах до н. э. Перикл постановил, что только сыновья, рожденные от двух родителей-афинян, будут считаться законными гражданами и иметь право голоса[314]. Закон Перикла о гражданстве имел серьезные последствия для многих слоев населения[315]. Афины были космополитическим центром как минимум на протяжении столетия. Туда стекалось множество иностранцев: торговцев, ремесленников и освобожденных рабов[316]. Женщины, особенно женщины, привезенные из-за границы в качестве рабынь или жен путешественников и колонистов, рожали детей, считавшихся по новым законам Перила «незаконнорожденными» (nothoi)[317]. Экзогамия имела давние традиции и в среде аристократии, способствуя созданию союзов между родовитыми семьями, разбросанными по всему греческому миру[318]. Более строго определив категорию «граждане», Перикл эффективно ограничил число людей, получавших выгоду от растущей афинской империи[319]. В то же время, когда гражданство все больше отождествлялось с рождением в Афинах, афинская идеология сосредоточилась на националистических темах, таких как автохтонное происхождение афинян и превосходство афинской природы[320].
Кроме того, закон Перикла открыл афинянам, склонным к судебным разбирательствам, новую возможность атаковать и делегитимизировать юридических и политических оппонентов[321]. Обвинив человека в том, что он выдает незаконнорожденных детей за афинян или сам является незаконнорожденным, можно было устранить политического оппонента или соперника в суде[322]. Аналогичным образом, обвинение в незаконнорожденности часто выдвигалось в делах о спорном наследстве в попытке его заполучить[323]. Эти случаи показывают, что мужчины были уязвимы в политическом и юридическом плане из-за женщин – матерей, жен и дочерей[324]. Социальная невидимость респектабельных афинянок способствовала возможной путанице в отношении их статуса. Свидетелей того, как женщина участвовала в религиозных праздниках в рамках своего ойкоса, или того, как ее муж объявил о том, что берет ее в жены, вызывали в суд, чтобы засвидетельствовать ее статус законной дочери
