Очерки по истории советской науки о древнем мире - Иван Андреевич Ладынин

последователи противопоставляли сравнительному языкознанию как метод, позволяющий реконструировать древнейшие состояния человеческого языка [342]. Правда, говорить о влиянии Н. Я. Марра на С. Я. Лурье, в отличие от других исследователей древних культур 1920-х гг., не приходится, а сам он отметил, что использованное Ф. Ф. Зелинским понятие «рудименты» было ему «известно еще в школьные годы из палеонтологии» как раздела биологии [343]. Возможно, и реконструкция явлений культуры по их «рудиментам» казалась ему операцией, подобной работе палеонтологов с ископаемыми остатками, – в духе «биологизма», присущего взгляду С. Я. Лурье на историю общества и инкриминировавшегося ему советскими критиками [344].

Свое мнение о текстах, считавшихся описаниями «социальной революции» в Египте, С. Я. Лурье высказал в докладе на заседании Российского Палестинского общества летом (по-видимому, в июне) 1923 г.[345] В дальнейшем текст этого доклада лег в основу главы книги С. Я. Лурье «Предтечи анархизма в древнем мире» («Пресловутая “социальная” революция в древнем Египте» [346]) и его немецкоязычной статьи [347], однако методологические основания его позиции были подробно изложены и в его исследовании о сюжете пребывания евреев в Египте, также представленном в докладе на заседаниях РПО в марте 1923 г.[348] и затем опубликованном в русско- и немецкоязычных вариантах [349]. Вопреки мнению ученых старшего поколения, С. Я. Лурье практически элиминировал реальную историческую первооснову как предполагаемых описаний социальной революции в древнем Египте, так и сюжета пребывания в этой стране евреев. Среди сторонников их историчности он обрушился особенно резко на В. В. Струве, говоря, что выдвинутая им «теория “египетского большевизма”… неудачна и ненужна» [350], и высмеивая его попытки «отыскать среди египетских документов чуть ли не паспорт вселившихся в Египет евреев» [351]. С. Я. Лурье допускал, что за некий продолжительный, порядка 300 лет, срок до создания «Речения Ипувера» могли произойти какие-то «тяжелые пертурбации в стране», о которых до автора этого текста «дошли… только смутные слухи, обильно приправленные легендой» [352]; равным образом, постаравшись «устранить все то, для чего может быть найден прототип в сравнительно-мифологическом или литературном, новеллистическом, предшествующем… хронологически материале», из сюжета пребывания евреев в Египте, он констатировал, что остающийся при этом «неразложимый остаток» – это собственное имя Моисея, причем вписанное, видимо, в заимствованную из египетской традиции легенду, и реальный факт нахождения каких-то групп предков создателей Библии в Египте [353]. Однако форму, которую эти реалии в итоге приобрели в египетской и в библейской традициях, ученый всецело связал с влиянием древнейших мифологических мотивов.

Как известно, в описании бедствий Египта в «Речении Ипувера» очень важен мотив «переворачивания нормы», когда они описываются как последовательная инверсия обычного порядка вещей (см. подробное цитирование немецкого перевода А. Эрмана в русско-язычном изложении не знавшего древнеегипетского языка С. Я. Лурье [354]). По мнению С. Я. Лурье, такое описание представляет собой реликт ритуалов почитания умирающих и воскресающих богов, к которым в древнеегипетской религии относились как Осирис, убитый Сетом и отомщенный его сыном Хором (Гором), так и бог солнца Ра, который «если не был убит, то во всяком случае терпел поражение от мрачного демона облаков Апопа, и здесь Апопа в конце концов поражал юный солнечный бог, в историческое время также именовавшийся Гором» [355]. Сама традиция культа этих богов (в этом С. Я. Лурье опирается на Дж. Дж. Фрэзера) является общей «у всех народов Средиземья (sic! – И. Л.)» [356], и С. Я. Лурье реконструировал связанные с ним египетские ритуалы как на основе их предполагаемых «рудиментов», так и распространяя на них аналогии из традиции других народов. Учитывая, что для египтян средоточием врага Осириса Сета и его присных были чужие страны, С. Я. Лурье усматривал в ряде сообщений античных авторов, в том числе в мифе о попытке египетского царя Бусириса принести в жертву Геракла [357], «рудимент» древнего обряда жертвоприношения чужеземцев, больных и преступников, а также животных, ассоциированных с Сетом, с целью обеспечить победу над ним Осириса [358]. Обреченные на жертвоприношение на какое-то время изолировались, откармливались, затем, наконец, выпускались на волю и становились участниками особого действа, когда им передавалась власть в стране наряду с правом грабить и чинить насилие.

Опираясь на Дж. Дж. Фрэзера, С. Я. Лурье говорит о широком распространении в древности таких особых сакрализованных периодов, подобных римским Сатурналиям, когда «все законы отменяются, социальные отношения ставятся вверх ногами: рабы сидят за столом, а господа подают им кушанья и им прислуживают, разрешается необузданный разврат и т. д.» [359]. Далее «праздничный обряд был также спроецирован в священную историю и включен в миф», и закономерно «этот миф и перешел в новеллу»: собственно мифологические сюжеты трансформировались в «народную сказку» и в «псевдоисторический рассказ», а «храмовая лирика», связанная с ритуалом, стала «классическим образцом для всякого рода учительной литературы» [360]. Представление о временном господстве врагов умирающего и воскресающего бога (в Египте – «Сетовых людей») на срок совершения ритуалов в его честь, когда даже изменяется обычный ход природных явлений (например, тускнеет солнце) [361], и дало, в конечном счете, свои «рудименты» в тех картинах «опрокидывания нормы», которые принимались за описания «социальной революции» в Египте, а на самом деле испытали прямое влияние пресловутой «храмовой лирики» – гимнов и плачей, сопровождавших совершение ритуалов [362].

«Рудименты» этих древнейших ритуалов и мифологических представлений С. Я. Лурье видел не только в этих текстах, но и в источниках, так или иначе отражающих мотив временного господства чужеземцев над Египтом (надпись Хатшепсут из Спеос-Артемидос, описывающая владычество гиксосов, тексты Рамсеса II из Мединет-Абу о войнах с ливийцами и народами моря, историческая часть Большого папируса Харрис с описанием бедствий финала XIX династии, сведения Манефона в передаче Иосифа Флавия о господстве в Египте гиксосов и прокаженных, дополняемые другими античными свидетельствами, и др. [363]). Историчность большинства этих сообщений не вызывала сомнений и у С. Я. Лурье (а историческая первооснова сведений Манефона выясняется сейчас [364]), однако сам ученый, вслед за французским египтологом Р. Вейлем, исходил из того, что в презентации этих событий использовался один и тот же литературный (с точки зрения С. Я. Лурье – также мифологический) шаблон [365]. С. Я. Лурье надежно устанавливал структуру этого шаблона: несчастья Египта возвещались неким прорицателем; страна оказывалась под властью чужеземцев-азиатов, так или иначе предводительствуемых Сетом и поддерживаемых местными преступниками («прокаженными» в рассказе Манефона и Флавия); ее постигал голод, всевозможные насилия, и в ее храмах чинились святотатства, причем соучастниками чужеземцев оказывались жрецы Гелиополя; царь бежал в Эфиопию, откуда затем возвращался его сын и преемник – спаситель Египта; предвестием изгнания чужеземцев оказывалось состязание в мудрости с их правителем египетского царя, которому оказывали помощь боги (здесь С. Я. Лурье учел мотивы, содержащиеся в «Сказке об Апопи и Секененра» папируса Саллье I и в