Бог, человек и зло - Ян Красицкий
Мышление Соловьева в основе своей было “эсхатологическим”, – напротив, в мышлении Толстого, которое находилось под сильным влиянием либеральной теологии, не было места для эсхатологии. Не было и не могло быть. В религии, сведенной к этике, так же как в протестантской либеральной теологии
XIX века, “эсхатологический департамент”, если использовать шутливое выражение Трёльча[1030], “закрыт” или вовсе не существует. У Соловьева же, как и у “радикальных” теологов XX века, этот “эсхатологический департамент”, можно сказать, “открыт круглые сутки” тогда как у Толстого он всегда был “закрыт”, а точнее, не “открывался” никогда. Поэтому и та действенная теандрическая роль человека по отношению к злу в мире, не только в измерении нашего и предшествующего, исторического времени, но и в измерении эсхатологическом, которая для Соловьева составляет фундамент христианской позиции по отношению к злу, у Толстого, вообще, не берется в расчет, не существует. Поэтому также, определяя условия, необходимые для победы над злом, которые несет с собой “конец времен” и эпифания Антихриста, в своем выше упомянутом письме к Э. Тавернье Соловьев утверждает, что эта победа возможна только при условии активной, действенной позиции христиан. В противном случае христианство потеряет свой шанс, “Иисус Христос, чтобы восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве”[1031].
Есть еще и другое существенное различие между позицией Соловьева и позицией Толстого во взгляде на отношение человека к злу, – различие, которое одновременно указывает на разницу в подходах обоих философов к проблеме гуманизма и на то, каким близоруким в оценке Соловьева представал гуманизм и рационализм Толстого. У Соловьева “возвышение” Бога всегда является одновременно “возвышением” человека. Решения вселенских соборов привели к тому, что, как многократно подчеркивал Соловьев, со времен первых учительных постановлений до наших дней формула ипостасного единства приносит свои плоды. “Факт” Воплощения, тот факт, что, как написал Й. Ратцингер, в Христе “вочеловечение [Бога] достигло своего предела”[1032], означает вместе с тем, что человечество действительно достигло недосягаемого прежде, неведомого ему уровня, говоря языком Отцов Восточной Церкви, “обожения” (theosis), во Христе, в Богочеловеке, фактически дошло до своего “предела”. Соловьев разделял это убеждение, верил в эту истину, Толстой не верил. Если, как пишет православный теолог, в Воплощении “Бог – уже не только Бог, но Бог и человек одновременно” (П. Евдокимов), то это имеет свои логические последствия и в конфронтации с проблемой зла. Ведь если Воплощение означает, что ни Бог, ни человек после этого уже не являются “самими собой”, такими, какими они были до этого, то человек в борьбе со злом не только представляет собой уже субъективное моральное сознание (Толстой), но выступает против зла как существо теандрическое и теургическое. Человек уже перестает быть всего лишь изолированным моральным сознанием. Поэтому Соловьев, защищая Богочеловечество, одновременно защищал и “человечного Бога”, и “божественного человека” (подчеркнутый союз “и” выражает здесь суть дела). Толстой, защищая “человечного” морального Бога, был по сути защитником “бесчеловеческого” Бога – того, с идеей которого боролся Соловьев, о чем свидетельствуют такие его произведения, как доклад Три силы, Духовные основы жизни, Чтения о Богочеловечестве. Он оказался nolens volens сторонником той позиции, которую уже в наше время Иоанн Павел II назвал “великим протестом”[1033], то есть защитником “внечеловеческого” и “бесчеловечного” Бога. Это тот Бог, которого признали и утвердили ислам и восточные религии, то есть Бог, который никогда не вселялся, не воплощался в человека, не “становился человеком”
Поэтому, как оценивает Бердяев – автор Философии свободы, – Толстой, отрицающий “Божественную сущность Христа” вовсе не был “христианским гуманистом”[1034], напротив, им был принимающий Трансцендентную и Божественную сущность Иисуса Христа, Сына Божия, Соловьев. Толстой же, встав на сторону человека, абсолютно отделенного от Милости Божьей[1035], и будучи сторонником “бесчеловечного Бога”, защищал человека, способного противопоставить силам метафизического зла, в котором “лежит мир” только силу собственного морального добра, собственного морального совершенства, или, что автору Оправдания добра представляется одним и тем же, своей морально й нищеты (как написал Учитель Церкви, “человеку достаточно только захотеть, чтобы упасть, но совсем недостаточно только захотеть, чтобы подняться”[1036]). И если Толстой писал, что слова Иисуса всегда “понятны”, а темноту и неясность в них внесли учение Церкви, традиция и догматы, то Соловьеву так же “понятно” и “ясно” что, отрицая божественную природу Христа, человек окажется совершенно беспомощным перед силами зла. Вера Соловьева была не только верой в “морального” можно сказать, Пелагианского Христа, это была вера во “всего” в “целого” Христа, а “Христос, – как писал он в одном из своих Пасхальных писем, – больше, чем дух […] он является духом, навеки воплощенным” Позиция Толстого была совсем иной, это не была вера в персонифицированного Бога, в Того, кто “стал человеком” “умер и воскрес” Это была вера в “духа” который когда-то явился в Будде, потом в Сократе, потом в Иисусе (а может быть, как скажет о себе Император в Трех разговорах, даже и в его собственной персоне?)… И в контексте этого спора уже не выглядит парадоксальным утверждение, что судьбы идеи человека в христианской цивилизации и культуре предопределило сохранение или утрата всего лишь одной буковки “i” в христологических спорах (.homoousios, а не homoiouious)[1037].
