Бог, человек и зло - Ян Красицкий

что Добро, которое должно было бы освободить человека, придать смысл его существованию, на самом деле порабощает его, – ив этом заключался главный вызов, на который Соловьев не смог ответить в свой теократический период, главное искушение, которого он тогда не избежал. Теперь он якобы преодолел это противоречие, и только “добро само по себе”[841], так сказать, “чистое Добро”, независимое от любой идеологии и религии, достойно человека. Только так, по-новому понятое Добро, которое оказывается в центре этического учения Соловьева, может и должно составить не только основу индивидуальной жизни отдельного человека, основу “субъективной этики”, но и основу организации всего общества на всех его уровнях. По мнению С. Гессена, только так понятое Добро, а именно Добро как Царство Божье, может составить конечную цель человечества[842]. Без “чистоты того Добра”, о котором писал Соловьев, любая этика, субъективная и объективная, вырождается, принимая так или иначе деформированный, искаженный, ущербный характер.

“Истина автономной этики, – убеждает нас Гессен, – заключается в утверждении, что абсолютный [нравственный] принцип возвышается над бытием и остается непознаваемым”, поэтому “автономная этика справедливо утверждает независимость добродетели от знания и непознаваемость Бога в качестве условия свободного выбора и принятия добра”. Это, однако, не означает, пишет Гессен, будто автономия заключается в том, что добро “абсолютно отрицает бытие”, ибо такое понимание может привести к произволу, “самоволию” Истинная автономия, исходя из того, что Добро обосновано абсолютной идеей, представляет его как “самостоятельный, автономный путь к Богу, независимый от знания, одинаково доступный мудрецам и простецам[843].

В этом значении Добро, говорит Гессен, является единственной автономной дорогой, ведущей человека в Царство Божие. Именно поэтому у Соловьева – иначе, чем в автономной этике Канта, – автономия Добра не имеет и не может иметь только характер обязанности, того, что должно быть (Sollen): она является реальностью, тем, что есть (Sein). Добро у Соловьева, можно сказать, “живое” то есть оно идет от Бога, и, несмотря на “видимое” преобладание зла, добро остается живой и действенной силой в мире, а не только постулатом “практического разума”, подобно тому как не являются в концепции Соловьева “Бог” и “бессмертие души” только постулатами. И Царство Божие не столько предопределяет бессмертие души, сколько само реализуется, теургически претворяется в жизнь[844] такой душой, обладающей бессмертием в ее взаимодействии с Богом.

Подобная тональность звучит и у А. Лосева, который, пользуясь преимущественно аргументами соловьевской “диалектики” защищал моральную философию Соловьева от критики А. Введенского и Е. Трубецкого[845]. Формулируя свое отношение к критике Введенского, упрекавшего Соловьева в том, что в его концепции “нравственность опирается на религию, а религия – на нравственность”, Лосев писал, что данный упрек свидетельствует о плохой ориентации Введенского в философских проектах Соловьева, который “сознательно и намеренно хочет, с одной стороны, сберечь специфику нравственности и религии, а затем показать, как эти области переплетаются и в чем-то даже отождествляются. Это не есть путаница основных категорий, – заявляет Лосев, – но их последовательная диалектика”[846].

Подобная аргументация появляется у Лосева и в полемике с Трубецким. На главный упрек автора Смысла жизни – что Соловьев в своей моральной философии приходит к результату, противоположному собственным намерениям (то есть, как считает Трубецкой, в заключении своего труда признает невозможность построения этики без метафизики и вне метафизики), – Лосев отвечает, что Соловьев, строя свою этику, и не думал отрывать ее от метафизики, но стремился только к одному – представить нравственность в ее чистом виде. Тот факт, что на этом этапе развития выявляется зависимость нравственности от религии, “не значит, – пишет Лосев, – что нравственность сама по себе уже и есть религия”[847]. Трубецкой, комментирует Лосев, требует от Соловьева чего-то невозможного, а именно требует от Соловьева, мыслящего религиозными и метафизическими категориями, “чтобы он в нравственности не признавал никакого подчинения низшего высшему и никакого учения о всеобщечеловеческом идеале”, в то время как даже философы, отрицающие метафизику, признают существование высшего, стоящего над моралью принципа[848].

Respondeo… Обращаясь к тому, как рассматривается и решается у Соловьева проблема зла, и Гессен, и Лосев приходят к выводам, которые отмечены одним и тем же изъяном: оба они пытаются рассматривать проблему Добра вне той перспективы, которую невозможно исключить из философии Соловьева и не учитывать при оценке, ибо она сопровождает с самого начала все развитие его мысли, придает этой мысли динамику, – перспективы, вне которой Соловьева вообще понять невозможно. Это перспектива иррациональной, метафизической свободы и такого же иррационального, метафизического зла. Речь идет о том невралгическом аспекте нравственной теории Соловьева, который прекрасно сумел ухватить и охарактеризовать Л. Шестов[849]. Недостаточная концептуальная цельность в Оправдании Добра, многочисленные гипотезы, слишком поспешно принимаемые автором за истинные, а в конечном счете не обоснованные и даже просто явные “натяжки” (Е. Трубецкой) свидетельствуют, по-видимому, о том, что невозможность построения целостной этической концепции, согласованной со всем предшествующим творчеством Соловьева, вытекает не только из попытки построения такой концепции вне контекста с положительной религией, с онтологией и метафизикой Добра (как пишет Трубецкой[850]), но прежде всего из обреченности попытки построения этики вне контекста с метафизикой зла и связанной с ней метафизикой свободы и свободной воли (liberum arbitrium), которая всегда – на что указывали и Шеллинг, и Достоевский – является свободой как добра, так и зла.

Соловьевская не удавшаяся в своей сути попытка построения автономной этической системы, то есть этики, независимой от метафизики, религии и теории познания, подтверждает всю глубину и серьезность этой истины. Несмотря на все, что пишет

Соловьев в Заключении, которое потребовалось для его трактата, в итоге не остается малейших сомнений и иллюзий: никакой более или менее целостной этической теории невозможно создать без включения в нее проблем метафизики и эпистемологии, без рассмотрения этих проблем. Поэтому прав был Трубецкой, когда писал, что невозможность полностью отойти в этике от метафизического мировоззрения приводит к тому, что в Оправдании Добра мы находим много неосознанной метафизики[851]. Из других источников мы знаем, что в последние три года своей жизни (1897–1900) Соловьев предпринял попытку перестройки философской системы[852], но это намерение не было реализовано и осталось лишь постулатом.

Осознание философом того, что проблему зла невозможно ни игнорировать, ни как бы то ни было преуменьшить или недооценить, со всей силой выявилось уже в вышеупомянутом Заключении как провозглашение необходимости создания моральной философии на иных, чем в Оправдании Добра, мировоззренческих основах. Отдавая себе отчет в фиаско своей этической теории, Соловьев пишет, что выявить моральный “смысл жизни” еще