Бог, человек и зло - Ян Красицкий
“Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов неожиданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в лице ветхого деньми китайца, и конец истории сошелся с ее началом!”[800]
История в подлинном смысле этого слова для Соловьева уже “кончилась”[801]. В Краткой повести об Антихристе Соловьев – в духе историософической идеи своего отца – скажет, что “историческая драма уже сыграна, остался только эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может растянуться на пять актов. Но их содержание по сути своей уже видно”. Ничего удивительного, писал Е. Трубецкой, что современная история представлялась Соловьеву “какой-то игрой марионеток на исторической сцене, которая продолжается в силу косности”[802].
Проблема “конца истории” у Соловьева соединяет в себе как историческое, так и эсхатологическое, как имманентное, так и трансцендентное начала. Можно сказать, что история в его рассуждениях, как в силу собственных исторических предпосылок, так и в меру человеческого участия, человеческого исполнения, человеческого фактора во времени, “дозревает” до эсхатологии, а поскольку история, как писал П. Евдокимов, “сама собой не заполнит своей внутренней пустоты – лишенная оси деяний, она производит только эрзацы – миражи утопии”, то эта история выдвигает постулат своего собственного “конца” Ее неумолимый ход приближает нас к апокалиптической развязке, или, как пишет этот теолог, в расчет здесь входит “не только человек, но и Богочеловек, и его Царство”[803]. У Соловьева история включает в себя эсхатологию, и в этом значении, как писал П. Евдокимов, “конец истории является моральным постулатом самой истории”. Сам по себе “конец истории” имеет для Соловьева не только негативный, но и позитивный смысл. “Конец времен” – это не только момент такого напряжения зла, какого до сих пор еще на знало человечество, но и момент срывания всех его апокалиптических масок, окончательной победы над ним. История, как писал Бердяев, сама в себе не имеет смысла, она имеет смысл только за своими собственными границами, в метаистории. Поэтому также и конец истории, и суд над историей неизбежны. Однако этот суд и этот конец происходят внутри самой истории. Апокалипсис – это не только объявление конца истории, но также объявление конца и суда внутри истории[804].
Пророк остается, однако, один на один со своим пророчеством и сам должен нести всю его тяжесть. “Во второй половине июня 1900 года, – пишет автор монографии, – Соловьев объяснял Василию Величко, почему он не ходит теперь в церковь: “Боюсь, что я вынес из здешней церкви некоторую нежелательную неудовлетворенность. Мне было бы даже странно видеть беспрепятственный, торжественный чин богослужения. Я чую близость времен, когда христиане будут опять собираться на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, – может быть, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли еще чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу!”[805]
Мы уже писали о том идейном “повороте”, какой происходит в мышлении Соловьева и определяет его новую позицию. Семена, которые были заронены в начале 1890-х годов, прорастали постепенно. Со временем, однако, они принесли свои плоды. Если обратиться к типологии “видов времени”[806] Н. Бердяева, то можно сказать, что в творческой эволюции Соловьева в последнее десятилетие его жизни “историческое” время и “экзистенциально-метафизическое” время оставались разомкнутыми между собой: они не были синхронизованы, “историческое” время как бы опаздывало, отставая от времени “экзистенциально-метафизического”. Опыт, почерпнутый в экзистенциально-метафизическом времени, становится проверенным и распознанным в историческом времени лишь с некоторым запозданием. То, что имело место в экзистенциальном, духовном времени, постепенно, в течение нескольких лет, дозревало до своего выявления. Три разговора, появившиеся в 1899 году, – это “смертный приговор” идее Соловьева, однако вынесен был этот приговор уже раньше. Эти Три разговора означали для философа не только апокалиптический конец истории и суд над ней, не только попытку постижения того “дня” и “часа”, к чему призывал и призывает своих учеников Христос (см.: Мф 24:32–36, а также параллельные места в других Евангелиях), но и суд над самим собой. В этом смысле Соловьев был не только историософом и эсхатологом, но и настоящим христианином, если считать христианином человека, для которого “суд на миром” всегда становится и “судом” над самим собой.
Раздел II
Оправдание Добра и зло
1. Оправдание Добра и проблема зла
Заголовок настоящего раздела нашей книги непосредственно связан с главным произведением Соловьева, относящимся к сфере моральной философии, – Оправдание Добра. Однако наша цель здесь вовсе не сводится к анализу этических взглядов Соловьева, которые нашли свое отражение в этом его произведении, или даже к анализу всей совокупности этических взглядов автора Чтений о Богочеловечестве. Моральная философия Соловьева будет интересовать нас прежде всего в контексте метафизической проблематики зла. А поскольку этическая теория Соловьева не будет предметом нашего анализа сама по себе, мы выберем среди произведений Соловьева, посвященных моральной проблематике, два: его книгу Критика отвлеченных начал, в которой проблемы нравственности рассматриваются в контексте главной, первостепенной по значению цели этого произведения, а именно критики “отвлеченных начал” критики, которая, кроме этики, охватывает также сферы онтологии, теории познания, социальной философии, историософии и другие, и его произведение Оправдание Добра, которое имеет подзаголовок Нравственная философия, указывающий на то, что все оно целиком посвящено “моральной философии” Оба этих сочинения будут в центре нашего внимания.
Это произведения, заметно отличающиеся друг от друга. В Предисловии к Критике отвлеченных начал Соловьев писал, что современная эпоха – это эпоха борьбы между взаимоисключающими “отдельными обособившимися началами” (имея в виду абстрактные, отвлеченные принципы). Под “отвлеченными началами” философ подразумевал идеи, которые, “будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают человеческий мир в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится”[807]. Как ответ на эту ситуацию раскола и разлада должно появиться предложение нового “синтеза” разделенных и враждебных друг другу начал. Под этим “великим синтезом” он понимал “осуществление положительного всеединства в жизни, знании и творчестве”[808] – единства составляющих, которые называются “свободной теократией” (жизнь), “свободной теософией” (знание)
