Бог, человек и зло - Ян Красицкий

внеличностной концепции Бога-Абсолюта. Соловьев должен был бы, как пишет Лосский, отвергнуть “реальность индивидуального человеческого я, то есть онтологического центра личности вневременного характера”. Это мнение разделяют также А. Введенский, Е. Трубецкой, К. Мочульский, А. Лосев. С.М. Соловьев дает к этому вопросу следующий комментарий: “В полемике с профессором А.И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, Соловьев заостряет идею Божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет Три Лица. Имея Три Лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к Первому, а только ко Второму Субъекту божественного бытия – Логосу – Сыну. Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее” Сам С. Соловьев разделяет по этому вопросу мнение Э. Радлова, который возражает против утверждений, будто под конец своего творческого пути в подходе к понятию о Боге философ “принципиально изменил свою позицию” См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 369–370; Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 267–278; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000.

318

См. Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 302.

319

Balthasar H.U. W pełni wiary. Przeł. J. Fenrychowa. Kraków, 1991. S. 286.

320

См.: Зеньковский В. История русской философии. М., 1999. С. 443.

321

См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция… С. 134; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 88; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 187.

322

См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 194. Такое же определение появляется и в Философских началах цельного знания, (см.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 248).

323

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 348–349. См. также: Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 270. Тщательный, глубокий анализ отношения Абсолюта к миру в философской системе Соловьева дает и Н. Лосский: Ł о s s k i M. Historia filozofii rosyjskiej. Przeł. H. Paprocki. Kęty, 2000. S. 111–122.

324

См. об этом также: Трубецкой Е. Первая материя // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 275–276.

325

См.: Balthasar H.-U. von Solowjew // Balthasar H.-U. von Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band 2. Fächer der Stile. Einsiedeln, 1962. S. 671.

326

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. C. 350.

327

Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб., С. 317.

328

См.: Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 269.

329

“Evdokimov Р. Poznanie Boga w Kościole Wschodnim. Przeł. A. Liduchowska. Kraków, 1996. S. 111.

330

См.: Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 269, 271.

331

Е. Трубецкой считает, что Соловьев ссылается на Святого Августина, но в сущности следует за Гегелем. См.: Трубецкой Е. Гегелева диалектика в дедукции горнего мира // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358–366. С этим мнением Трубецкого совпадают и оценки других исследователей, например современного российского исследователя П.П. Гайденко, а также Л. Лопатина. Гайденко точно заметил, что диалектика Гегеля, которую Соловьев справедливо критиковал, разнообразно определяла способ изложения его собственных взглядов. Это в равной мере относится и к попыткам Соловьева разъяснить догмат Святой Троицы (Чтения о Богочеловечестве, Россия и Вселенская Церковь), и к концепции “органичной логики” (Философские начала цельного знания. Критика отвлеченных начал). См.: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 107. Также см.: ЛопатинЛ. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 115.

332

“Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 101–102.

333

См. там же. С. 80–83.

334

“Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. С. 283.

335

К сожалению, все это заключение не составляет сильной стороны метафизики Соловьева. Как замечает Трубецкой, нетрудно показать, что в учении Соловьева о Св. Троице и в особенности в его попытках вывести из мира отдельных Ипостасей отдельные сферы божественного мира есть отзвуки учения Гегеля о трех моментах диалектического процесса: Лоно Отчее выражает собой момент субстанциального единства (ап sich); сфера чистых умов, которые только сознают и созерцают, но не имеют субстанциальной отдельности от Божества (область Логоса), соответствуют моменту für sich. А область Духа Святого – ангелы, которые могут и сознавать себя отдельно от Бога, и существенно отделяться от Него, – выражает собой момент an und für sich. Диалектика Гегеля чувствуется в основе всех дедукций Соловьева о горнем мире как их скелет или остов (см.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 359). С точки зрения классической метафизики основная ошибка такой онтологии, какой является гегелевская, заключается в использовании “однозначного” а не “аналогичного” понятия бытия. См. об этом: К г ą р i е с М. Teoria analogii bytu. Lublin, 1993.

336

См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. (СПб.). С. 136–138. Нельзя не заметить также, что, помимо гегелевской схемы, на эти концепции оказала заметное влияние Каббала. Соловьев пишет, что “по своеобразной методе каббалистов” в Первой и Второй главах Книги Бытия различие между Абсолютом (En-Sof), собственно и представляющим Ничто, и последующими тремя мирами, выражающими его дальнейшую эманацию, “в начале книги Бытия (I и II гл.) […] выражено тремя глаголами