Политическая система и государство в Исламе - Давуд Фейрахи
В добродетельных городах-государствах общественная жизнь построена на принципах высокой нравственности людей, которые, помогая друг другу, достигают истинного счастья.
Фараби пишет о пяти слоях населения в добродетельном государстве: 1) мудрецы и другие достойные лица; 2) люди религии, поэты, музыканты, писцы; 3) счетоводы, геометры, врачи, астрологи и т. п.; 4) воины – ратники, стражники и т. п.; 5) богатые люди, земледельцы, скотоводы, купцы и т. п. В добродетельном государстве все эти слои населения связаны дружбой, взаимными интересами, справедливым отношением друг к другу.
Добродетельный город возглавляет философ-правитель, способный познать начала, управляющие природой и обществом, и передать эти знания населению в образно-символической, т. е. религиозной, форме.
Политико-правовое учение аль-Фараби сильно отличается от доктрин западноевропейских мыслителей как по содержанию теории, так и по программным положениям. Политическая жизнь Арабского халифата не давала оснований для обсуждения традиционных для европейской мысли проблем различных форм правления, соотношения духовной и светской власти в суннитском общества, государства и права, но настоятельно требовала обсуждения моральных качеств и компетентности правителя, задач и способов осуществления его власти. Что касается политического устройства, то за его основу бралась оказывающая влияние на власть мусульманская община – скрепленное шариатом территориальное объединение верующих. Морально-религиозные качества общины, по аль-Фараби, тоже важны для оценки города-государства; так, коллективный город, занимающий промежуточное положение между добродетельным и невежественным городами, Фараби описывает близко к критическому изображению демократии у Платона.
Концепция «двух истин» получила широкое обоснование в трудах Аверроэса (Ибн Рошд, 1126–1198 гг.). Согласно этой концепции, необходимой для «широкой публики» является религия, в образно символической форме доводящая до всеобщего сведения нормы и правила общежития. Философия, постигающая «начала» (законы природы и общества), доступна лишь ученым, оперирующим доказательными суждениями. Поэтому существуют две истины – философии и религии, противоречия между которыми снимаются аллегорическим «толкованием, сведением к общим началам. Такая концепция создавала достаточные просторы для свободного развития естественных наук; не случайно у арабов большое развитие получили медицина, химия, астрономия, математика.
Применительно к политике концепция «двух истин», с учетом реалий арабского мира, не шла далее идеи философа-правителя, получившей воплощение в трудах аль-Фараби, Авиценны (Ибн Сина, ок. 980-1037 гг.) и других арабских мыслителей.
«Ортодоксальное» и «еретическое» в раннем исламе
Впервые столетия существования мусульманского государства исламское вероучение представляло собой некую сумму религиозно-правовых предписаний и установлений, регулировавших взаимоотношения людей в обществе. Больше всего при этом интересовались вопросами права и внешней обрядностью. Как и в христианстве, теология в исламе сложилась гораздо позднее, чем появилась сама религия. До возникновения догматических споров и образования догматических школ вообще неправомочно говорить об «ортодоксии», или, точнее, о «правоверии», и «ереси». В христианстве, понятия которого мы невольно применяем к исламу, «ересь» определяется как «сознательное и преднамеренное уклонение от ясно выраженного и формулированного догмата веры». Одновременно христианские богословы признают «непреднамеренные ошибки в догматическом учении», имевшие место в первые три века христианства, когда догматика еще не была сформулирована «в подробных вероизложениях вселенских и поместных соборов».
Поскольку в исламе не было соборов, которые выносили бы обязательные для всех решения по религиозным вопросам, то трудно было определить, какое мнение должно считаться «правоверным», а какое «еретическим». Отсутствие института узаконения положений веры и точно сформулированной системы догматов, признанной государством за «правоверную», усложняло решение этой проблемы.
Известно, что суннитский «ислам не знал ни единоличного непогрешимого главы церкви, ни вселенских соборов». Разработка и истолкование догматов веры принадлежали не халифу, не государственным или религиозным учреждениям, а частным лицам, богословам, авторитет которых основывался исключительно на их познаниях в области религиозных наук. В этом состояла специфика суннитского ислама. В отличие от христианства, провозгласившего, что православие есть повиновение церкви, ислам самого начала рассматривался как повиновение Аллаху. Иными словами, ислам не признает посредничество между богом и верующими, посредничество, которое в христианстве осуществляет церковь. Отсутствие абсолютных и общепризнанных критериев в определении «правоверия» и «ереси» было обусловлено также сложностью источников исламского вероучения – Корана и сунны, допускавших значительное разнообразие точек зрения.
Содержание Корана порождало разномыслие в умах мусульман, и мусульманские экзегеты вынуждены были заниматься толкованием «неясных» коранических выражений, намеков, противоречий. Было разработано даже особое положение об «отменяющем» и «отмененном» стихах Корана. Сторонники противоположных точек зрения с одинаковым успехом ссылались на Коран, находя в нем подтверждения правильности своих позиций. Так, например, му'тазилиты насчитали в Коране сто двадцать девять мест в пользу их догмата о свободе воли, сунниты же, в свою очередь, приводили двести шестнадцать мест из Корана в пользу их учения о предопределении.
Политические противники Омейядов и Аббасидов также черпали аргументы из Корана. Шииты и хариджиты отрицали подлинность некоторых сур. Шииты утверждали также, что текст Корана в ряде мест преднамеренно искажен, не говоря уже о том, что они интерпретировали многие места в Коране иначе, нежели суннитские богословы.
Еще большее разнообразие позиций порождала сунна – другой источник исламского вероучения. Первоначально сунна означала «путь, направление, [по которому следует идти]», впоследствии – предания о словах и поступках пророка Мухаммада-Уважение и почтение к слову Пророка не мешали хадисотворчеству, в результате чего возникла масса вымышленных и противоречивых сведений о словах и поступках Мухаммеда и его сподвижников. Противопоставление «истинной» веры заблуждению содержится в хадисе («рассказе»), приписываемом Мухаммеду: «Община: моя разделится на семьдесят три секты, одна из которых спасется, а остальные погибнут». «А кто спасется?» – спросили у него. «Люди сунны и согласия (ахл ас-сунна ва-л-джама'а)», – ответил он. Когда же его попросили разъяснить, что есть «сунна и согласие», он сказал: «То, чего сегодня придерживаюсь я и мои сподвижники». Таким образом, «истинной» верой, «правоверным» исламом, признавался тот образ действия, которому следовали сам Мухаммад в его сподвижники. Однако это разъяснение основателя ислама оказалось слишком общим и неопределенным, чтобы можно было провести четкую разграничительную линию между «правоверием» и «ересью». К тому же шииты, ссылаясь на мнение 'Али, признавали сунну только самого Мухаммада, тогда как сунниты включали в это понятие образ действия «праведных» халифов и ближайших сподвижников пророка.
Таким образом, неопределенность и противоречивость источников суннитского вероучения и отсутствие специального учреждения, постановления которого имели бы силу религиозных предписаний, обусловили наличие в раннем исламе значительного разномыслия, разнообразие точек зрения.
В раннесредневековом суннитском обществе не было единого и обязательного мнения даже по основополагающим принципам ислама, не говоря уже о частных вопросах. Мнение «неформального лидера» и его школы, которое принимал халиф, становилось «официальным» лишь на ограниченный отрезок
