Платон едет в Китай - Бартш Шади
Главы книги охватывают период от середины XVI века, когда иезуиты познакомили Китай с классическими текстами, до событий бурного XX века и наших дней. Глава 1, «Иезуиты и провидцы», рассказывает о миссии иезуитов в Китае (особенно в лице Маттео Риччи, или Ли Мадоу в китайской традиции), движении «Четвертое мая» начала XX века и тех годах, которые привели к 4 июня 1989 года. Мы начинаем с иезуитов, поскольку на их примере отлично видно, как можно использовать классические тексты для продвижения своей повестки – в контексте, когда именно западные люди выступают в роли апроприаторов античности. В остальной части книги рассматриваются подходы к классике, которые отражают наблюдающиеся в современном Китае тенденции. Многие ученые, о которых я упоминаю, разделяют веру в состоятельность «древних ценностей» – как конфуцианских, так и платонических, но презирают США. Другие подвергают критике тексты Платона, которые традиционно подкрепляли такие базовые идеи, как гражданство, верховенство закона, демократическое голосование и правление граждан.
В главе 2 рассматриваются примеры прочтения, враждебные «Политике» Аристотеля и афинской демократии. Некоторые авторы превращают «свободного» афинского гражданина в раба своего полиса, а другие называют демократию «суеверием» (китайское слово мисинь, 迷信, примерно означающее «слепую веру»). Есть и такие, для которых настоящая демократия – это Китай. Примеры прокитайской интерпретации вы найдете в главе 3, где рассматривается восприятие знаменитого фрагмента «Государства» Платона: картина «прекрасного города», нарисованная Сократом (иронически? искренне? аллегорически?) для его собеседников. Этот предполагаемый город-государство – Каллиполис – очень беспокоит современных исследователей Платона евгеническим представлением об идеальном обществе, в котором люди делятся на три касты26. Чтобы утвердить эту иерархию, необходима «благородная ложь», объясняющая ее как естественное явление, восходящее к самой матери-земле. В эту ложь будут верить целые поколения, родившиеся уже после создавшего ее выдающегося философа, поддерживая идеологию, которая в значительной степени блокирует переход между классами, и одновременно относя такое общество к категории «справедливых». Реакция китайских идеологов на Каллиполис очень интересна не в последнюю очередь потому, что порой невозможно сказать, не занимаются ли авторы, заявляющие о необходимости «благородной лжи» в политике, разоблачением своего правительства!
Глава 4 посвящена другой дискуссии, связанной с Платоном и Аристотелем: какова роль рациональности в процветании человечества? Изучение рациональности как сравнительного культурного феномена является в некоторых контекстах предметом серьезных научных споров (при это трудность еще и в определении термина «рациональность»)27. Однако некоторые китайские интеллектуалы просто манипулируют этим термином как способом показать, что запад по своей сути страдает от нравственного вакуума. Западная рациональность, по их словам, способствует продвижению технологии в ущерб этике. Она функционирует вне, а не внутри моральных рамок и, таким образом, может целиком служить достижению целей, когда самый эффективный способ добиться чего-либо является наилучшим. Эта западная «инструментальная» рациональность часто связывается с Кантом, но также и с Платоном – в конце концов, именно Платон с его видением рационального города, управляемого самыми рациональными людьми, легко может послужить примером. Интересно, что китайцы осуждают запад, используя западную критику, во многом опираясь в терминологии и взглядах на немецкого социалиста Макса Вебера. Вслед за другими европейскими мыслителями некоторые китайские ученые практически готовы заявить, что Платон является причиной холокоста.
В главе 5 речь идет о бешеной популярности (которая начала спадать лишь недавно) консервативного политического мыслителя Лео Штрауса среди китайских мыслителей, и задается вопрос о том, как и почему возник этот феномен. Отчасти ответ связан со взглядами самого Штрауса на ценность классических текстов, ведь он придавал им политическое и философское значение, по сути, in aeternum (это очень характерный для Китая подход к традиции), одновременно очерняя текущий момент развития западной цивилизации. Не менее важно и то, что Штраус возвышал роль философа до уровня выразителя загадочных истин, необходимых для поддержания статуса-кво (что делало его политически значимым). Кроме того, он предложил модель интерпретации философских текстов в поддержку политических и этических убеждений. И, наконец, Штрауса также интересовали пределы разума: как выразилась Леора Батницки, Штрауса волновали «философские, теологические и политические последствия того, что он считал завышенными претензиями современной философии на самодостаточность разума»28. Постановку этой проблемы, считал Штраус, можно найти у таких философов, как Платон, Маймонид и Спиноза (если искать эзотерические послания, скрытые от взгляда широкой публики).
Глава 6 посвящена расцвету конфуцианского в своей основе национализма Китая за последние двадцать лет, далеко отстоящего от презрения к конфуцианским текстам на заре существования КПК, когда Мао осуждал старого мудреца и его учение. Конфуцианство теперь подпирает новый национализм, наделяя его интеллектуальной и этической историей; некоторые общественные деятели даже увязывают конфуцианство с проблемами экологии и устойчивого развития. Тот факт, что Ху Цзиньтао подчеркивал конфуцианскую ценность гармонии (хэсе), а Си Цзиньпин сегодня говорит о важности «гармоничного общества будущего», позволяет правительству провозглашать новую внутреннюю и внешнюю политику, резко контрастирующую с западной «агрессией». Стремясь представить эти конфуцианские ценности как универсалии, интеллектуалы обращаются к интерпретациям Конфуция, обнаруживающим глубокие параллели с темами «Государства» Платона, особенно учитывая то, что «гармония» и «справедливость» сведены в одно понятие. Кроме того, некой поверхностной параллелью выглядит тема музыкальной гармонии и ее взаимосвязи с эмоциями. Таким образом, Платон и Конфуций поведут нас вперед в новом мировом порядке (с доминирующим Китаем). Однако из них двоих именно Конфуций по-прежнему считается лучшим мыслителем. На трех недавних конференциях, посвященных Сократу и Конфуцию, китайцы утверждали, что конфуцианская гармония превосходит сократовский антагонизм, а отказ последнего от традиций стал предметом критики, как и «отречение» современного запада от иерархического и якобы меритократического Каллиполиса, идея о котором лежит в основе западной традиции политической мысли29.
Учитывая потенциальную ценность классических текстов для китайской идеологии и их подчинение делу китайского национализма, в китайских академических кругах существует конфликт по поводу того, как следует поступать с этими текстами. В этой битве несколько громогласных публичных интеллектуалов объединились против в основном аполитичных профессоров30. В интервью 2015 года десять китайских классицистов с иностранным образованием, в том числе такие уважаемые деятели, как Хуан Ян (греческая история, Университет Фудань), Не Миньли (греческая философия, Китайский народный университет) и Лю Цзиньюй (римская история, Университет ДеПау), открыто заявили о желательности официальной институционализации исследования этих классических текстов на университетских кафедрах, в сочетании со строгой языковой подготовкой и изучением западной историографии31. Китайские классицисты выразили готовность сотрудничать и поддерживать диалог с современными западными классицистами. Они также говорили о дистанции между ними и другими, более видными фигурами, открыто заявляющими о своей прокитайской позиции, такими как Гань Ян и Лю Сяофэн32. Эта последняя группа стремится к тому, чтобы исследование классиков (1) учитывало китайскую традицию наряду с западной и (2) имело непосредственное отношение к современной китайской политике. Гань и Лю также играют важную роль как руководители Китайской ассоциации сравнительных классических исследований (Чжунго бицзяо гудяньсюэ сюэхуэй – основана в 2009 году совместно шестью университетами), которая открыто разделяет мнение авторов редакционных страниц журнала «Гудянь Яньцзю» – в конечном счете изучение западной классики должно служить общему благу Китая33.
