«Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма - Коллектив авторов
Жесткую оценку деятельности «религиозных сектантов» Джемилев дал в своем выступлении на первой сессии V Курултая (декабрь 2007 г.), в котором перечислил основные претензии к ним: объявление Меджлиса и Муфтията структурами «неверных»[622], отрицание национальностей и призывы бороться за создание «мифического» исламского халифата, непризнание национального флага и гимна и др.[623] По словам Джемилева, деятельность сторонников «нетрадиционной формы ислама» – это прямой удар по национальному движению за восстановление прав народа и как раз на руку тем внешним силам, которые препятствуют в этом крымским татарам[624].
После выступления муфтия Эмирали Аблаева на второй сессии V Курултая крымскотатарского народа (5 декабря 2009 г.) делегаты приняли постановление «О задачах органов национального самоуправления по укреплению духовного единства крымскотатарского народа», в котором это единство виделось главным фактором возрождения и развития крымскотатарской нации. В документе был определен круг мер, направленных на сохранение ценностей материальной и духовной культуры крымских татар, унаследованных ими от предшествующих поколений[625].
Анализ представленных выше заявлений и документов политических и религиозных институтов и лидеров крымских татар позволяет сделать ряд выводов. Во-первых, дискурс «своего/чужого» ислама появился в Крыму (в отличие от других регионов постсоветского пространства) сравнительно поздно, лишь в самом конце 1990‐х гг. Именно к этому времени группы сторонников разных исламских течений оформились в относительно устойчивые сообщества со своими лидерами, дискурсами и практиками. Их демонстративное противопоставление себя основной массе крымских татар, воспринимавших ислам только как часть культурной традиции народа, и открытая критика политики, проводимой Меджлисом и ДУМК, уже не могли оставаться незамеченными. Противоречия приобрели конфликтный характер и были вынесены в публичную сферу.
Во-вторых, лидеры Меджлиса и ДУМК в 1990‐х – начале 2000‐х гг. не видели принципиальной разницы между салафитами и последователями «Хизб ут-Тахрир». Обе группы воспринимались как «чуждые» крымскотатарскому народу, ведущие политику, направленную на размывание его этнической идентичности. Буквализм в интерпретации исламских источников салафитов и призывы к построению халифата сторонников «Хизб ут-Тахрир» виделись в равной степени опасными. В ситуации, когда лидеры Меджлиса и ДУМК использовали ислам как важный ресурс мобилизации крымских татар для решения различных политических и социально-экономических вопросов, такое поведение части народа воспринималось ими как предательство национальных интересов. Отношения Меджлиса с исламом в тот период в целом могут быть охарактеризованы как «инструментальный благочестивый национализм». Этот термин был введен американским политологом Барбарой-Энн Рифер для характеристики ситуации, при которой религия не является центральной категорией в деятельности организации, но представляет собой вспомогательный элемент для единения сообщества и ресурс влияния на него[626]. Так как ислам – важный компонент крымскотатарской идентичности, светские лидеры использовали его для собственной легитимации и повышения лояльности этнической группы по отношению к своей политике.
В-третьих, несмотря на то, что такие слова и понятия, как «традиция», «традиционная форма ислама», «национальные традиции» и др., использовались часто для обозначения «своего» ислама, в крымскотатарском дискурсе того периода не было устоявшего концепта, который бы олицетворял этот ислам. В ходу были такие понятия, как «крымский ислам»[627], «крымскотатарский ислам», «наш ислам», «истинный ислам» и др. Концепт «традиционного ислама» хождения практически не имел. Он встречался порой в работах некоторых исследователей, но частью общественного дискурса так и не стал[628]. Не было в Крыму и обобщенного концепта «чужого» ислама. Для его обозначения использовались такие слова и выражения, как «секты», «нетрадиционная форма ислама», «новое течение ислама», «ваххабиты» и др.
В-четвертых, можно отметить стремление крымскотатарских лидеров замкнуть дискуссию «своего/чужого» ислама внутри крымскотатарского сообщества, не допустить ее выхода во всекрымское публичное пространство. Это видно, к примеру, по тому, как остро они реагировали на заявления крымских и российских политиков и СМИ о распространении радикальных исламских течений среди крымских татар. Все эти заявления, как правило, опровергались, а их авторы обвинялись в нагнетании ситуации в сфере межэтнических и межконфессиональных отношений в Крыму[629].
«Традиционный ислам» в дискурсе официальных мусульманских институтов
В постсоветский период две официальные мусульманские институции Крыма позиционировали себя продолжателями и защитниками исламских традиций крымских татар. Первая из них – это уже упомянутое выше ДУМК, которое действовало в тесной кооперации с Меджлисом и контролировало основную часть мусульманских общин и культовых зданий полуострова[630]. Вторая институция – это возникший в 2010 г. Духовный центр мусульман Крыма (ДЦМК) во главе с муфтием Ридваном Велиевым. ДЦМК был создан несмотря на противодействие ДУМК и Меджлиса и объединил несколько десятков мусульманских общин[631]. Его организационным ядром стали ученики и последователи муфтия Духовного управления мусульман Украины (ДУМУ) Ахмеда Тамима в Киеве, который, в свою очередь, являлся учеником эфиопского шейха ‘Абдаллаха ал-Харари ал-Хабаши (1910–2008). Поэтому последователей шейха часто именуют хабашитами[632].
Отношения двух муфтиятов в 2010–2014 гг. были крайне конфликтными и сопровождались взаимными обвинениями и борьбой за влияние. ДУМК называло ДЦМК «сектой хабашитов», последователи которой признают «истинными» мусульманами лишь сторонников своего учения. Последний, в свою очередь, обвинял ДУМК в попустительстве радикалам из числа ваххабитов и «Хизб ут-Тахрир», которые укрепились в ряде крымских мечетей.
В идеологии обоих муфтиятов было немало схожего. Общими для них были критика «нетрадиционных» исламских групп Крыма, осуждение ситуации разобщенности крымских мусульман, их разделения на последователей разных течений. Исследование, проведенное автором этих строк в 2012 г., показало довольно много точек соприкосновения между ними в этом вопросе, как на уровне лидеров, так и на уровне рядовых сторонников обеих организаций. Как отметил в интервью один из руководителей ДУМК: «Наверное, в стомиллионном государстве нет столько сект, сколько у нас имеется в Крыму»[633]. Вторил ему и лидер ДЦМК: «В Крым стали приезжать миссионеры из разных стран, которые стали давать свою идеологию – это представители ваххабизма, „Хизб ут-Тахрир“ и так называемые братья-мусульмане… И эти люди воспользовались моментом и дали свою чуждую идеологию, которая противоречит религии ислам, обычаям крымских татар… Пророк, мир Ему, нас учил, что если видите нарушение, исправьте это, и мы стараемся исправлять…»[634].
Представители обоих муфтиятов указывали несколько причин распространения «нетрадиционных» течений в Крыму. Первая – это религиозная неграмотность народа, связанная главным образом с годами жизни в государстве, где были репрессии против имамов и имевших религиозное образование людей. Вторая причина – «происки» недобросовестных миссионеров из‐за рубежа, которые, воспользовавшись наивностью
