Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич
Экспериментальные исследования: нейрофизиология религиозного опыта
Главным препятствием на пути экспериментальных и даже квазиэкспериментальных исследований религиозных переживаний оставалась (и, видимо, остается) проблема их индукции в лабораторных условиях. В период расцвета «психоделической революции» в США и Европе одним из ключевых средств вызова религиозных опытов стали наркотические вещества. Можно сказать, что популярность подобных исследований также спровоцировал любительский интерес: в середине 1950-х гг. английский писатель Олдос Хаксли (1894–1963) рассказал об опытах, испытанных им после сеансов приема мескалина, проведенных под руководством канадского психиатра Хамфри Осмонда[135]. 20 апреля 1962 г. американские ученые Уолтер Панке (1931–1971), Тимоти Лири (1920–1996) и Ричард Олперт (в настоящее время – Баба Рам Дасс, р. 1931) провели в Бостонском университете так называемый «Эксперимент Страстной пятницы», по их словам окончательно подтвердивший способность псилоцибина индуцировать мистические состояния, а значит, и возможность изучать религиозный или мистический опыт в лаборатории; в этом эксперименте о религиозно-мистических переживаниях сообщили девять из десяти испытуемых, принявших псилоцибин (и только один из десяти человек, принявших плацебо, сообщил о подобном опыте)[136]. Вскоре психоделические препараты стали считаться «химическим ключом»[137] к религиозным переживаниям; и если Уолтер Панке и Уильям Ричардс предлагали принимать ЛСД для исследования мистических опытов в лабораторных условиях[138], то Тимоти Лири, Ральф Мецнер и Ричард Олперт составили руководство по проведению «психоделических сессий» с применением ЛСД, мескалина и псилоцибина[139]. Тем не менее популярность подобных исследований довольно быстро сошла на нет в 1970-х гг. под давлением общественности и в связи с рядом законодательных актов, принятых в США и Европе и существенным образом ограничивающих использование психотропных препаратов в экспериментальных целях.
Более социально приемлемым способом индукции религиозных переживаний оказались различного рода медитативные техники. Первенство здесь, по-видимому, принадлежит Артуру Дейкману (19292013), американскому психиатру, начавшему в конце 1950-х гг. экспериментальное изучение состояний сознания, вызванных с помощью так называемой «созерцательной» медитации. В первой серии его экспериментов испытуемым предлагалось медитировать на нейтральный объект – небольшую голубую вазу – с целью «увидеть вазу как она есть сама по себе». Данная практика, по словам Дейкмана, привела к определенным изменениям в психологическом и физиологическом состоянии субъектов, аналогичным классическим примерам мистических переживаний[140]. В конечном счете Дейкман разработал собственную теоретическую модель мистического опыта – теорию «деавтоматизации», предполагающую, что в мистическом сознании психические процессы, отвечающие за автоматическую обработку поступающей в наш организм информации и ограничивающие возможности интерпретации этой информации, приостанавливаются, т. е. «перестают быть автоматическими». С его точки зрения, «деавтоматизация» приводит субъекта к «чистому», «бессодержательному» состоянию, «опыту переживания реального Я», являющемуся универсальной сущностью мистических переживаний во всех религиозных и культурных контекстах[141].
С развитием различных методов нейровизуализации бихевиоральные наблюдения религиозных и мистических переживаний стали дополняться регистрацией биоэлектрической активности мозга испытуемых, в первую очередь – с помощью электроэнцефалографии. Так, еще в 1960-70-х гг. американские нейрофизиологи Эрнст Гельгорн и Уильям Кили провели ряд экспериментов с использованием ЭЭГ, опираясь на разработанную швейцарским физиологом Вальтером Рудольфом Хессом (1881–1973) модель нервной системы, различавшим в ней трофотропный, сопряженный с парасимпатической системой и поддерживающий гомеостатический баланс организма, и эрготропный, сопряженный с симпатической системой и отвечающий за адаптацию организма к окружающей среде, отделы. На основании полученных данных Гельгорн и Кили выделили две разновидности «йогического транса»: «экстаз» и «медитативное состояние». Если для «экстаза» характерно эрготропное доминирование, то медитация сопровождается изменением в трофотропную сторону, приводящим к так называемой «пустоте сознания» без «потери» сознания[142]. Данная модель сразу вызвала критику: ее создателей обвиняли в опоре на спорный эрготропно-трофотропный конструкт В. Хесса, в неточности эксперимента и в редукции медитации к абстрактному статичному состоянию[143].
Тем не менее интерес к подобным экспериментам привел к появлению нейротеологии, одной из ключевых задач которой стала разработка нейропсихологических и нейрофизиологических моделей религиозного опыта. Наиболее репрезентативными примерами таких моделей являются гипотеза «мистического мозга» американских ученых Эндрю Ньюберга и Юджина д’Акили, утверждающих, что функционирование «мозга/сознания» либо производит, либо позволяет переживать мистические состояния[144], и гипотеза «височнодолевых транзиентов» канадского психофизиолога Майкла Персингера[145], настаивающего на каузальной связи между биоэлектрической активностью в височной доле головного мозга и религиозными переживаниями[146]. Несмотря на относительную популярность нейротеологии, ее часто обвиняют в спекулятивности, культурном универсализме, инструментальном подходе и нарушении экологической валидности[147].
Более того, в конце 1970-х гг. на Западе началась острая дискуссия о самой возможности экспериментальных методов в психологии религии[148] – главным образом на фоне споров о применимости экспериментов в социальных науках[149]. В частности, Дэниэл Бэтсон, указывая на проблематичность экспериментов в данной области, вызванную как этическими, так и практическими соображениями, предложил «рабочий компромисс» – использование «квазиэкспериментальных техник», пусть и не удовлетворяющих критериям собственно экспериментов, но максимально возможно к ним приближающихся и выполняющих их главную функцию – эмпирическую проверку тех или иных теорий[150]. Эксплицитным примером такого квазиэкспери- ментального изучения религиозных переживаний стали лабораторные исследования, проведенные группой ученых под руководством Ральфа Худа, индуцировавших мистические опыты с помощью сенсорной депривации: им удалось выявить, что религиозное содержание мистических переживаний обусловлено суммарным воздействием религиозного контекста и личностных качеств субъектов[151].
Не имея возможности подробнее рассмотреть прочие экспериментальные работы, отметим, что они до сих пор отличаются интересом к феноменологическому содержанию религиозных, главным образом мистических, опытов и к мозговой активности, с ними сопряженной. Кроме того, несмотря на активное использование современных лабораторных методов и техник, результаты этих исследований зачастую носят спекулятивный характер, а главной проблемой, препятствующей развитию экспериментального изучения религиозного опыта, остается его индукция и контроль над ним в лаборатории.
Конец XX – начало XXI в.:современные тенденции
C одной стороны, сейчас психология религии может похвастаться обилием эмпирических – как качественных, так и количественных; как экспериментальных, так и квазиэкспериментальных; как кроссекционных, так и лонгитюдных – исследований религиозных переживаний. Во-первых, продолжается адаптация к новым религиозным, социальным и культурным контекстам уже ставших классическими методик[152]. Во-вторых, проводится активный поиск новых инструментов для проверки существующих моделей религиозного опыта: иллюстрацией могут служить исследования, направленные на выявление различий между феноменологическим содержанием «мистических»/«исключительных»/«духовных» переживаний и субъективным отношением к ним[153]. Кроме того,
