Александр Кожев: интеллектуальная биография - Борис Ефимович Гройс
Другими словами, когда человечество переживает конец истории и оказывается в постисторическом времени, труд не исчезает – он меняет свой характер. В историческое время труд прежде всего понимался как производительный труд: производство новых вещей для будущего. И производителям приходилось бороться за признание их творений в надежде, что, даже если современники их не примут, эти творения будут признаны следующими поколениями. Прогресс – будь то технический, научный, художественный или политический – был результатом борьбы за признание. Каждый новый шаг на пути прогресса был сопряжен со смертельным риском, которому творцы и новаторы подвергали свои жизни. Сегодня, в постисторических условиях, всё выглядит иначе. Производительный труд «натурализуется». Постисторическое человечество производит новые товары, «как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину». Продуктивный труд утратил свою негативность и нормализовался. Он больше не требует риска и жертв.
Но, как и всё естественное, натурализованный прогресс искажает и уничтожает жизнеформы, которые создавались человеческой цивилизацией в ходе ее истории. Постисторическая культура потребления разрушает городские пространства с такой же эффективностью, как если бы они были предоставлены природным стихиям. В постисторическое время производительный труд не отрицает природу. Напротив, он действует в том же ритме, что и сама природа: каждое поколение создает свою технологию и свою массовую культуру и предает забвению технологию и культуру предыдущего поколения – и точно так же его технология и культура будут забыты следующим поколением. Этот естественный ритм может быть преодолен только трудом заботы, которая позволяет определенным вещам пережить срок их «естественного» существования. Как и в случае с производительным трудом, труд заботы ориентирован в будущее, но он не имеет своей целью признание, потому что заботится о жизнеформах и вещах, которые уже были признаны в ходе истории. А значит, труд заботы потенциально бесконечен. В самом деле, производительный труд заканчивается, когда продукт создан и признан. Но нельзя сказать, что труд заботы завершается с исчезновением того, что он пытался сохранить.
Мы видим, что в современном мире забота приобретает всё большее значение в нашей политической реальности и воображении. Я говорю не только о здравоохранении и биополитике. Мы начинаем заботиться об окружающей среде, традиционных городских пространствах, местных обычаях, редких животных. Мы заботимся даже о революции. Так, Ален Бадью призывает нас быть верными коммунистической идее и революционному событию, что служит хорошим примером типично постисторической политики заботы. И я говорю только о нетрадиционных сферах заботы. Несмотря на критику институтов, кураторы заботятся о произведениях искусства, библиотекари – о книгах, университеты – о студентах. Эта традиционная форма заботы даже расширилась: мы создаем музеи фильмов, футбола, боксерских боев, автомобилей, авиации – всего того, что в манифестах раннего авангарда интерпретировалось как направленное против музея и всех других институтов культурной памяти.
Но не только отдельные вещи нуждаются в заботе, чтобы выжить. Постисторическое всеобщее и однородное государство нуждается в заботе, чтобы не быть разрушенным силами природы – природы вообще и человеческой природы в частности. По мнению Кожева, это задача мудреца, который в постисторических условиях занял место исторической фигуры философа. Философ создавал новые идеи и пытался добиться их признания обществом. Кожев имеет в виду не просто книги по философии, которые могут иметь некоторый успех в узкой среде философски образованных читателей. Он имеет в виду идеи, которые усваиваются массами и ведут к революционному изменению политического строя – такие как христианство или марксизм. Понятно, что постисторические мыслители не могут надеяться на создание таких идей. Причина не в том, что, как думают многие, существующий политический и экономический порядок нельзя изменить. Наоборот, сам постисторический порядок принимает форму потока. Он постоянно меняется, следуя ритму технологических изменений. Утопическое государство после конца истории всегда представлялось стабильным, неизменным. Когда мы решаем, что уже живем после конца истории, нашей целью становится не изменение постисторического состояния, а предотвращение его изменений. Похоже, если бы Кожев мог наблюдать текущие политические процессы, которые характеризуются среди прочего возвращением профессиональных армий, спецподразделений и разведывательных служб в качестве главных акторов современной политики, он пришел бы к выводу, что господам удалось восстановить монополию на насилие и вернуть себе полный контроль над безоружным и покорным населением. Но начнет ли это население снова старую борьбу за признание? На этот вопрос нет ясного ответа.
Эта неясность составляет ядро философского проекта Кожева. В отличие от классического христианства, гегелевской диалектики или марксистского исторического материализма, Кожев не верит в существование объективной, онтологической силы, будь то Провидение, Абсолютный Дух или экономические законы, которая ведет людей через борьбу за признание и в конечном счете гарантирует признание идеям, соответствующим объективной логике истории. Кожев отрицает существование такой объективной логики. Для него история – это цепь битв за признание со случайными результатами. Невозможно научно предсказать возникновение этих битв и их исход. Можно лишь сказать, почему эти битвы возможны. Согласно Кожеву, они возможны, потому что в них проявляется присущее человеку желание признания.
3
Антропогенное желание
Люди жаждут признания, потому что они конечны и смертны, но желают бессмертия и бесконечности. Атеист Кожев считает бессмертие и бесконечность плодами человеческого воображения. Однако для Кожева воображаемое бессмертие принципиально для понимания человеческого состояния.
Значит, отрицающий свою смерть Человек может только «воображать» себя бессмертным, он может только верить в свою «вечную» жизнь или в «воскресение», но он не может реально жить своей воображаемой «загробной жизнью». Но вера эта, имеющая своим противовесом и источником способность свободно предаться смерти, также отличает Человека от животного. Человек – не только единственное живое существо, знающее о том, что оно должно умереть, и могущее свободно предаться смерти; также лишь он один может желать бессмертия и верить в него более или менее твердо.
Таким образом, сказать, что смерть Человека и, стало быть, само его существование диалектичны, значит утверждать среди прочего, что он «обнаруживает» себя как сущее, знающее о том, что оно смертно, и желающее бессмертия, т. е. «преодолевающее» свою смерть в мышлении и с помощью мышления
